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AUTOR


ÍNDICE TEMÁTICO 
51
Destinos do Trauma Psíquico
ano XXVI - Dezembro 2013
231 páginas
capa: Vera Montagna
  
 

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Autor(es)
Christian Ingo Lenz Dunker
é psicanalista, livre-docente do Departamento de Psicologia Clínica do Instituto de Psicologia da USP. Membro do Fórum do Campo Lacaniano. Autor de Lacan e a clínica da interpretação (Hacker, 1996) e O cálculo neurótico do gozo (Escuta, 2002).

Renata Udler Cromberg
é psicanalista, membro do Departamento de Psicanalise do Instituto Sedes Sapientiae, doutora pelo Departamento de Psicologia Social e do Trabalho do Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo. Professora dos cursos de especialização de Psicopatologia e Saúde Pública na Faculdade de Saúde Pública da Universidade de São Paulo e Teoria Psicanalítica da Pontifíca Universidade Católica de São Paulo. Autora dos livros Cena Incestuosa e Paranóia, da coleção Clínica Psicanlítica da Editora Casa do Psicólogo.


Vladimir Safatle
é filósofo, professor do Departamento de filosofia da Universidade de São Paulo, autor de A paixão do negativo: Lacan e a dialética (Unesp, 2006).


Notas

1.     J. Lacan, O Seminário, Livro 17..., p. 180.


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 DEBATE

As medidas do Eu

The measures of the I
Christian Ingo Lenz Dunker
Renata Udler Cromberg
Vladimir Safatle

Desde suas origens, em seu papel de investigadora da condição humana, a psicanálise empenha a bandeira da desconstrução e da compreensão da majestade do eu e dos ideais absolutos de seu tempo. Nem por isso estivemos ou estamos isentos, como psicanalistas, de, no exercício da tarefa de cuidar/ouvir o sofrimento e a dor humana, ocupar o lugar dos que imaginam saber como "deveria ser". Tanto os que curam quanto os que precisam ser curados podem facilmente comungar da ideia de que as insatisfações ou desconfortos sejam desvios a serem suprimidos, e esta tentativa de ajuste sem brechas acaba por desvelar o quanto as doenças permanecem tabus e disseminam o temor justamente por nos colocar frente a frente com nossos limites, que, em alguma medida, todos tentamos negar. A saúde mental/corporal como ideal e como bem comum, assim como o anseio da ciência em buscar eliminar nossos males, são sintônicos com o desejo humano de silenciar as vozes destoantes, enigmáticas e por vezes dolorosas da experiência do adoecer. Constata-se, por outro lado, no horizonte das ideias, um movimento vindo de diferentes áreas do conhecimento que convida todos a comungar o paradigma da complexidade, que reconhece o reducionismo teórico, os impasses práticos causadores da crise dos modelos tradicionais, e propõe um esquema aberto, heterogêneo, processual, que aceite as incertezas e a desordem, e seja regido por leis de organização e desorganização. A produção de subjetividade, por exemplo, não deveria ser analisada sem um aporte da biologia, da história e da sociologia, atravessada pelas práticas, discursos, sexualidade, ideias, desejos e proibições de sua época. Assim como a nova ciência do cérebro que admite a plasticidade e a epigênese, a psicanálise - e seu acervo clínico e teórico - tem buscado, através de diferentes autores, rediscutir e ampliar as perspectivas de cuidados e intervenções. Na mesma linha de pensamento, os movimentos sociais em prol da legitimação e assunção dos antes "excluídos", diferentes ou deficientes - estigmas da vergonha - inauguram um debate para promover um modelo alternativo, menos normopata sobre o ordenamento da vida subjetiva individual e coletiva e seu ideal de funcionamento. Se nosso Eu se forma através do olhar do Outro e do projeto narcísico que este lhe endereça, somos todos dependentes e candidatos a objeto de investimento do outro, e desde sempre tementes em não possuir os predicados que o outro significativo deseja. Nossas doenças (orgânicas ou psíquicas) são nossas formas de buscar um equilíbrio a este projeto. Um projeto delicado, que, por estar na pendência dos cuidados em geral falhos de outros que cuidam, pode precisar de um interventor apurado e preparado, que se ofereça para reparar as fendas e cuidar das feridas. É dentro desta visão de sujeito e mundo que a sessão Debates da Revista Percurso convida alguns colegas para pensar o lugar atual da "vergonha" como a emoção reguladora da imagem de si no meio social. Uma vergonha de si, de não ser, de não existir para o outro e os sofrimentos psíquicos decorrentes.

 

CHRISYIAN INGO LENZ DUNKER

O Buraco da Vergonha

Dos três afetos sociais descritos por Freud - a vergonha, o nojo e a culpa -, a vergonha parece ser de fato o mais eficaz. Quer crer que isso acontece porque a vergonha envolve uma interiorização e uma estetização da lei que parece estar em convergência com a ascensão da função social da imago fraterna. A regulação social baseada na culpa é correlativa de um discurso baseado na evocação da "carne", ou seja, não apenas a gramática positiva ou negativa do desejo, mas a sua incitação, sua distensão, sua narrativização sob forma de confissão. O nojo, ao contrário, envolve uma moral dietética que parece depender de transformações da angústia envolvendo o horror e o terror como forma de inibição. A culpa está para a voz, como o nojo está para o olfato e como a vergonha está para o olhar. A civilização da culpa está muito ligada à sociedade de massas e suas patologias sociais típicas, como o sentimento de tédio, de esvaziamento, de solidão ou de isolamento. O nojo, por sua vez, é um afeto politicamente ascendente nos processos civilizatórios próprios da aurora da modernidade, como descreveu Norbert Elias, para o século XVI. Resta-nos a vergonha como afeto próprio de uma era que encurta narrativas, que diminui a experiência da massa e que se concentra na relação com o outro mediada pelo olhar. Se a voz relaciona-se com o Real da ex-sistência e o nojo com o horror da consistência imaginária, a vergonha é o buraco simbólico que conseguimos sonhar para nossa época.

 

Não penso que isso se acompanhe de uma orientalização, já que esta oposição entre culpa e vergonha já foi usada para opor modos de relação ao outro baseados na polidez e na vergonha, como no Japão, e modos de apresentação baseados na culpa e na lei, como teria sido o caso para o século freudiano que foi o século xx. Lacan considerou que no Japão "a verdade reforça a estrutura de ficção", pois justamente acrescenta "as leis da polidez", e que disso decorre um império que não é de signos, como o ocidente, mas de semblantes. Creio que a nossa vergonha tem pouco que ver com a honra, e menos ainda com a arte de envolver o vazio. A vergonha é um regulador ligado ao nosso estilo de fraternidade, que não se faz por uma lealdade a valores ascendentes comuns, não tem que ver com a linhagem vertical, mas com a ideia de crédito. Estar envergonhado é sentir que perdemos o crédito ali mesmo onde estamos conquistando-o. Esta é uma função de nomeação bem diversa da honra filial.

 

Na clínica, quando há vergonha, sabemos que estamos nas proximidades da fantasia. Freud falava em dois tempos da fantasia que são farta e avidamente rememorados e repetidos pelo neurótico: "Meu Pai bate em uma criança" e "Uma criança é espancada". O primeiro tempo está retinto de culpa, enquanto o terceiro varia do nojo à monótona indiferença e até o horror. A vergonha é o afeto que denuncia este saber que não pode ser propriamente reconhecido, este saber que combina a série masoquista e sádica em uma terceira forma gramatical, o "fazer-se bater". É assim que a criança descobre a vergonha, quando ela se flagra sabendo além do que devia. E ela o faz porque o Outro sanciona este saber. Não é por acaso que Darwin dizia que a vergonha é o mais humano dos sentimentos. A vergonha tem que passar pelo outro, mas pelo modo negativo da lei, por meio de uma relação de cumplicidade horizontal, fraterna. Este instante da fantasia, que por não poder ser lembrado deve ser construído, está marcado por uma espécie de escrita do corpo que é o enrubescer. O envergonhado não está exposto em sacrifício contra a letra da lei, como em Kafka, onde ela cai sob os ouvidos por meio da voz do Outro. O envergonhado torna-se ele mesmo um corpo legível, com suas manchas que não falam, mas "escrevem" por ele, com suas mãos acometidas por uma crise aguda de psicastenia legendária. Creio que a vergonha é o próximo afeto ascendente como regulador da lei porque ela carrega este efeito de autenticidade, de reforço da verdade, que a culpa e o nojo não possuem. A culpa precisa de impasses de autonomia para se inscrever em discurso, assim como o nojo depende da profunda associação entre nossa identidade e nosso corpo, nossa posse primária. A vergonha tende a concentrar a sustentação de nosso semblante porque ela requer intimidade, o que aparentemente será um bem em grande indisponibilidade num futuro próximo. O envergonhado está em um momento de exílio de sua fantasia, daí sua tremenda atração para o outro que se prestará a devolver-lhe e ensinar-lhe o caminho de um gozo até então ignorado.

 

É esta experiência profundamente simbólica do buraco, no qual o envergonhado quer entrar, que serve para a seguinte alegoria proposta por Lacan: "Não é cômodo falar da vergonha. [...] Talvez seja justamente isso o buraco de onde brota o significante-mestre"[1]. O buraco é este vazio no qual se enreda esta experiência que não é a de saber, mas de acreditar. É provável que a vergonha no próximo ocidente tenha algo de fraterno, profundamente ligada ao crédito. Alguém que desconhece seu gozo não merece crédito, pois ninguém sabe o que ele fará quando descobrir do que esse gozo é feito. Por outro lado, é exatamente esse tipo de relação ingênua com o gozo que gostaríamos de encontrar naqueles que se candidatam a receber nossa confiança e nosso crédito. Por isso cremos que aqueles que nos devem governar são os que não estão sequiosos por fazê-lo. Aqueles que têm vergonha do poder.

 

Assim também o parceiro da vergonha não é o sujeito suposto saber, mas o sujeito suposto acreditar. Nossa vergonha é a da impostura, da queda do semblante, em uma época que não acredita em nada "por trás dos semblantes". Há uma vergonha que encontro com mais frequência em minha clínica hoje, e que não era tão frequente 20 anos atrás, quando comecei; não é a do desmascaramento, mas a da impostura. Como o sentimento de inadequação tornou-se epidêmico, nenhuma forma de mentira ou bricolagem narcísica é uma grande transgressão. Não há mais limites (exceto os que tocam o limiar da saúde) ou regras tácitas (exceto as que rompem a fraternidade da fantasia) para a construção modular de semblantes. O que se tornou condenável é desacreditar da funcionalidade deles. Qualquer atitude é potencialmente interessante ou dotada de válida aspiração de reconhecimento, menos a ausência de atitude. Qualquer estilo é interessante, desde que ele seja de fato um estilo. É isso que o envergonhado perde, junto com sua credibilidade, seu estilo, sua personalidade, sua atitude. A dificuldade crescente de "falar em público", de "ter uma opinião na reunião", de "manifestar-se nas redes sociais" é correlata do imperativo de que a ausência de atitude autêntica indica que você está vivendo a fantasia do Outro, que você está "possuído" pela fantasia do Outro. No duplo sentido do genitivo: fantasia do Outro no sentido de que o Outro tem uma fantasia sobre quem é você, mas também fantasia sobre o Outro, como fantasia de que existe uma substância sapiente que funciona como acreditador de nossa posição no mundo. O buraco é assim tanto o fato de que o Outro possui um furo, quanto o fato de que gostamos de nos enfiar neste furo. Assim como se dizia que a histérica tem um desejo por procuração, podemos pensar que hoje o envergonhado goza por procuração. Não é à toa que esperamos que nossos políticos, nossas pessoas de confiança, mas não nossos psicanalistas, sejam capazes de experimentar, em toda a sua inteireza e extensão, sem constrangimento, e de forma decidida, a vergonha. Queremos que eles sejam os nossos "bastantes procuradores". Fantasia política que tem tudo para dar errado, mas, enquanto isso, ainda poderemos sonhar em reencontrar uma relação produtiva com nossos significantes mestres.

 

RENATA UDLER CROMBERG

A Vergonha e as novas medidas do Eu

Ela entra na sessão com sua filha de quase dois anos por não ter encontrado quem ficasse com ela naquele dia, mas também para me mostrar o drama sofrido entre as duas pela dificuldade de separação reforçada por sua gravidez. Para que pudéssemos conversar, ela empresta seu celular à filha que está sentada grudada em seu corpo e pergunta se ela quer ficar se olhando no celular. Como a menina assente, ela coloca uma sequência de fotos tiradas por ela de sua filha e a menina se distrai, ainda que ouça o que a mãe e eu falamos e eu a inclua na conversa, possível apenas graças ao uso do celular como... objeto intermediário? Carretel do fort da, usado para simbolizar uma primeira ausência da mãe na sua presença, o não estar inteiramente voltada a ela? Em outra cena, o menino de dois anos brinca no parquinho de diversão do prédio com seu pai. Sobe e desce nos brinquedos conversando o tempo todo com o pai, que lhe pede o tempo todo para dizer à mãe o que está fazendo. E onde está a mãe? Em viva voz no celular que o menino segura, o que me permitiu, espantada, temer pela sorte do menino que desce o escorregador falando com a mãe sem se desgrudar do aparelho. No entanto, ele desce com muita destreza, repetindo a cena e o poliálogo a três por diversas vezes. Em uma terceira cena, o bebê de quase seis meses segura o celular, como um chocalho que mal pode agarrar, e aprende rapidamente a mudar as imagens, alternando entre colocá-lo na boca e distrair-se com suas luzes e cenas. Espécie de espelho que traz imagens pré-fase de espelho que talvez fiquem agregadas espectralmente nesta primeira fase ainda de linguagem autista da constituição do psiquismo, voltado a ele mesmo, presente nos primórdios de todos nós.

 

Isto faz parte da cena atual em que as revoluções tecnológicas trouxeram aparelhos que são vividos como a extensão do corpo (basta ver como os adolescentes não desgrudam de seus celulares e muitas vezes trocam mensagens com amigos que estão fisicamente próximos) e trazem efeitos na constituição dos dispositivos subjetivos de lidar com o mundo, de inserir-se no meio social tão necessário a nossa espécie para lidar com seu desamparo, o outro sendo sempre constitutivo de si, dos primórdios da dependência absoluta à dependência relativa.

 

Tal como o painel Guerra e Paz de Portinari, podemos ver o lado positivo e construtivo desta brincadeira que se amplia com a criação das redes sociais e aumenta as possibilidades de sociabilidade e de registro do outro no campo da percepção das diferenças, da múltipla expressão de pontos de vista, argumentações, produções artísticas e científicas, numa ânsia de conexão que constitui minirredes que se multiplicam sem fim, criando múltiplas camadas de universos paralelos que acabam por abalar o paradigma simbólico único, fechado e centralista da sociedade patriarcal, fazendo nascer um paradigma das simbolizações complexas, em aberto, múltiplas, descentralizadas. Isso favorece uma subjetividade que lida com suas intensidades pulsionais de forma criativa e um coletivo mais propenso a uma democratização que leva em conta as diferenças múltiplas de expressão da sexualidade, dos fazeres, das etnias, etc. favorecendo uma organização social mais tolerante que produza leis menos desiguais e estigmatizantes em uma sociedade mais de matizes do que de massas. Mas, ao mesmo tempo, este quadro de liberdade, alegria e paz fica ensombrecido. O lado guerreiro do painel traz a política de controle das informações e de violação da privacidade, um verdadeiro panóptico que arrebenta a divisão público/privado, expondo informações de uma pessoa fora de seu controle através da centralização dos servidores em um único ponto do território global, a internet, então, não traindo suas origens militares como Arpanet. A associação de governos, elites e informação está aí abundante nos noticiários globais.

 

Do ponto de vista da subjetividade, vemos os efeitos potencializados de sofrimento narcísico violento que produzem as atitudes virtuais de exclusão e competição amorosa, a inveja despertada ou temida de ações e feitos exibidos, muitas vezes com existência só virtual, embora exibidos como reais, naqueles que frequentam nossos consultórios. A prática de vários fakes de si mesmo, simulacros criativos, mas que podem fragilizar, desintegrar, a pertinência ou constatação de grupos virtuais de exaltação de práticas suicidas, violentas, incestuosas, pedófilas, completam o panorama boschiano global, que não respeita idades, leis ou valores fundamentais até agora para a existência em sociedade.

 

Como pensar o lugar da vergonha e as novas medidas do eu, num mundo que apela cada vez mais ao exibicionismo, ao consumo e consumação de si e à ostentação? Exibicionista porque se mostra tudo a qualquer hora, em qualquer lugar, para quem quer e quem não quer ver. Consumista porque se consome de tudo para quaisquer inúteis e absurdos fins e assim consome-se o derretimento de si no grande impulso a devorar tudo e todos aditivamente, o consumo tornando-se uma meta social, econômica e política. Ostentatório porque, em decorrência dos anteriores, a ostentação está em duas pontas: tanto naqueles que têm o que ostentar com dinheiro ganho em transações financeiras, fruto de um dinheiro virtual que roda freneticamente nas nuvens de irrealidade do mercado até colapsar, causando uma enorme crise de referência do real que atinge justamente o básico da realidade imóvel de ter-se que ter uma casa, comida e trabalho, que se torna escassa, como naqueles que almejam consumir e ter o que ostentar, como expressam os funks da ostentação. O inquietante último filme de Scorsese mostra o mundo do excesso adictivo, ostensivo e sem vergonha da matilha de Wall Street, na era da volatibilidade econômica global, estágio recente do selvagem capitalismo financeiro global. Naquele mundo de ações e flutuações, o único dinheiro "real" é a comissão do corretor. Mas, se a vergonha desaparece, o excesso demonstra o imperativo superegoico que exclui quem não excede, quem não participa da exibição consumista e ostentatória, em uma cultura que induz uma subjetividade pautada em identificações midiáticas e grandiosas, que favorece uma especularização narcísica e suas exigências rigorosíssimas, decorrentes da culpa e inferiorização, além da sensação de invisibilidade, do não fazer parte do social. Excesso sem vergonha que, por seu lado, maximiza a culpa e a autopunição, expressos na profusão de sintomas não neuróticos com os quais o psicanalista cada vez mais depara.

 

No entanto, é curioso notar que, quando pesquisamos os dicionários de psicanálise, não encontramos a palavra vergonha, ainda que ela tenha sido crucial na formulação do conceito de recalcamento das experiências sexuais infantis no início da psicanálise. Tenho a impressão de que a importância da vergonha nos inícios ficou subsumida quando entrou em cena a importância do sentimento de culpa consciente e inconsciente ou a necessidade de castigo, no esteio da reviravolta que trouxe a pulsão de morte nos seus desdobramentos enquanto masoquismo e destrutividade, pulsão de domínio e fúria narcísica primária. A culpa ficou, a partir de então, associada à agressividade; já a vergonha esteve ligada inicialmente à sexualidade. É verdade que a culpa e a vergonha transitam em territórios próximos. Mas acho oportuno resgatar a sua diferença.

 

No volume da correspondência entre Freud e Fliess, entre a carta 64 e a carta 125, a vergonha ocupa um papel proeminente naquilo que foi o corajoso caminho da descoberta do papel da fantasia sexual infantil e das zonas erógenas infantis na constituição do recalque e dos sintomas neuróticos. Neste que se constitui quase o momento inicial de um big bang que trouxe hipercondensados os posteriores desdobramentos dos conceitos do universo psicanalítico sempre em expansão, podemos perceber que a vergonha esteve ligada inicialmente aos caminhos da libido infantil e não à majestade do eu, que nos primórdios psicanalíticos não era sua majestade ainda, apenas o representante da pulsão de autoconservação. Ao buscar a origem da moralidade, a vergonha esteve presente nos sonhos descritos por Freud que têm sua origem no exibicionismo infantil onde aparece o conflito entre o prazer exibicionista de andar nu no meio a pessoas desconhecidas que não se importam com isso e sentir vergonha e angústia.

 

A vergonha, assim como a moralidade, é, ao mesmo tempo, fonte de um recalcamento sexual normal ligado ao abandono das zonas erógenas que ressurgem por meio das lembranças que não produzem mais prazer e sim desprazer (e em seguida um afastamento consciente e pré-consciente delas) e produto desse recalcamento. Isso promove a base afetiva para a vergonha enquanto um processo intelectual de desenvolvimento. Nas ondas sucessivas do desenvolvimento de uma criança, esta é sobrecarregada de respeito e vergonha, que levam à extinção da excitabilidade das zonas sexuais primitivas, boca, ânus, garganta, tanto sentidas no próprio corpo da criança como vistas no outro, e sua não extinção pode promover a perversão ou insanidade moral. Assim, o recalcamento é a transformação de uma fonte de prazer interno em uma fonte de repugnância interna, e é isso que separa o que causa angústia do que causa libido. Interessante esta aproximação freudiana entre respeito e vergonha, pois, em latim, vergonha é verecundia, que deriva de revereri, formada por re, "para trás, de novo", acrescentado de vereri, "respeitar". A vergonha é de certa forma um medo do olhar do outro colocado no lugar de juiz, de quem se deseja aceitação e se teme a rejeição que imaginamos que nos diminui, nos anula por algo que fazemos ou julgamos fazer errado e que nos inferioriza ou condena frente ao outro. Poderíamos dizer então que a vergonha se instala em plena fase edípica (Freud descobria sua importância paralelamente à descoberta do papel da vergonha no recalcamento) em que o medo de perder o amor dos pais - ainda não introjetados como instância superegoica através das identificações - através de sua censura real, seu dito condenatório em carne e osso, impele a abrir mão da sexualidade perverso-polimorfa das zonas erógenas oral, anal e fálica e, sobretudo, da masturbação a elas associadas, associando a estas não mais intenso prazer, mas repúdio e desprazer. Em respeito aos pais... de novo (nos pais interiorizados) e para trás (nos traços de memórias dos pensamentos fantasiosos perverso-polimorfos masturbatórios), parece que é aí que surge a vergonha como fonte e produto, sensação, emoção e sentimento penoso que funciona como a base afetiva de um processo intelectual de desenvolvimento civilizatório, e que posteriormente envolverá a economia narcísica do eu ideal, eu, ideal de eu e supereu. Vergonha do eu por não realizar as exigências do ideal, que expõe o eu ao ridículo e promove ruptura de identificações. Hoje, a vergonha parece constituir a base da tensão narcísica e da culpabilidade decorrente, e o paradoxo de um supereu cruel e exigente faz lembrar o pensamento nietzschiano de que ter-se vergonha da própria imoralidade é um degrau da escada em cujo extremo se tem a vergonha da nossa moralidade extrema.

 

Ao colocar o foco na vergonha, nas cartas a Fliess, Freud dá um papel fundamental à masturbação e ao recalque da masturbação na origem da neurose pensando-a de forma diferencial no homem e na mulher. A masturbação é, para ele, o grande hábito, o vício primário e é somente como sucedâneo dela que outros vícios - álcool, morfina, tabaco, etc. adquirem existência. É curioso pensar na atualidade deste pensamento ao lembrarmos o diálogo inicial do filme de Scorsese entre o mestre corretor e o aprendiz de feiticeiro, em que o mestre pergunta ao aprendiz quantas vezes ele, homem casado, se masturba, e ele diz duas vezes por semana; o mestre lhe diz que não basta, que ele se masturbe ao menos três vezes por dia, porque senão não aguentará o frenético mundo de Wall Street. Descreve como necessária a masturbação para concentrar a energia fálica de maneira frenética e constante e para induzir a agressividade necessária neste mundo financeiro. Está posto o paradigma fálico narcísico agressivo através da libido gerada por masturbação compulsiva que se desdobra em orgias sem fim com todos os tipos de objetos parciais num universo de excesso quantitativo e pobreza qualitativa de transformação das pessoas em coisas, banhado num caldo regressivo oral e anal de dinheiro, drogas e prostituição.

 

Em outro exemplo, em um contundente depoimento de três gerações de mulheres somalis de uma mesma família, vemos o papel diferencial da vergonha e da humilhação na prática cultural de radical eliminação do prazer sexual genital feminino pela mutilação através da extirpação do clitóris, prática que atinge milhões de mulheres ao longo do tempo e milhares de meninas por ano na África e no Oriente. A avó sofreu a mutilação aos sete anos e diz que não poderia fugir sob pena de ser vítima de vergonha e humilhação. Submeteu sua filha ao mesmo procedimento por acreditar que era a coisa certa a fazer de acordo com a pregação do Islã. Já a neta, vivendo na Grã-Bretanha, não foi submetida à prática, mas, ao assistir a ela, horrorizada, achou absurdo que crianças que não façam ideia do que está acontecendo sejam submetidas à prática, engrossando a fileira do ativismo que classifica o procedimento como abuso infantil. Já a opinião de quem cuida destas mulheres no ocidente é de que os pais veem a mutilação como um ato de amor a suas filhas, uma forma de prepará-las para a vida adulta, um rito de passagem ou até mesmo uma obrigação. Para o mundo ocidental, ao contrário, tal prática é vista como crime, e seus praticantes deveriam ser criminalizados como tentativa de impedir sua perpetuação.

 

Essa forma de eliminação do prazer na mulher radicaliza a culpabilização feminina diante da condenação do prazer clitoridiano como um prazer masculino. Ela já estava presente na vergonha que precedia a inibição da masturbação, signo de imaturidade impeditiva do acesso ao prazer vaginal, da adolescente candidata a histérica dos tempos vitorianos freudianos. Ora, o clitóris faz parte de um continuum que o une à vagina, ao ponto g e finalmente ao corpo todo, a rosa louca dos poetas, forma múltipla de vivenciar para si e para o outro o prazer genital adulto. Ele não é um pênis castrado como a fantasia universal de meninos e meninas constroem através do olhar fálico infantil, apesar de que sua composição biológica compartilhe embriologicamente os mesmos tecidos e circulações sanguíneas. O simpático grupo Femen, ao chamar a atenção para o corpo feminino e seus direitos de exercício de si e de prazer, dá voz à positivação de sua alteridade. O corpo da mulher, não mais sendo apenas o negativo assustador de um falicismo renegador do feminino e da diferença sexual, inferiorizador e violento, muda a vergonha de lugar: ela agora não é do corpo e do prazer feminino, mas vergonha da violência abusiva a que estão frequentemente expostas as meninas e as mulheres em diferentes manifestações de todas as culturas.

 

A vergonha deveria mesmo era ressurgir como afeto e procedimento intelectual no mundo atual, onde se exalta o individualismo e a perda dos laços comunitários, onde 1% da população detém a maioria da riqueza, onde os corruptos governos globais se unem cada vez mais às elites, causando mais miséria social e exclusão, esgotamento dos recursos naturais, alteração no meio ambiente crucial para a sobrevivência do homem e da biodiversidade animal e vegetal na terra. Ela é essencial à elaboração de um novo momento civilizatório.

 

VLADIMIR SAFATLE

O que acontece quando entramos por uma porta errada?

A vida às vezes ensina algo sobre o que entendemos por política. Georges Canguilhem costumava dizer que a doença poderia ser definida como um erro, não no sentido de fazer uma conta errada, mas de entrar por uma porta errada. Mas o que pode significar aqui "entrar na porta errada"? Quem entra pela porta errada não apenas se perde, mas encontra o imprevisto, o despercebido, que só vem à existência quando mudamos a estrutura de nossa percepção. Entrar pela porta errada é condição para que mutações estruturais do organismo ocorram.

 

Na verdade, Canguilhem tinha em mente uma compreensão do organismo biológico com uma organização dinâmica capaz de ser, como dirá o biólogo Henri Atlan, um processo de:

 

Desorganização permanente seguido de reorganização com aparição de propriedades novas se a desorganização pode ser suportada e não matou o sistema. Dito de outra forma, a morte do sistema faz parte da vida, não apenas sob a forma de uma potencialidade dialética, mas como uma parte intrínseca de seu funcionamento e evolução: sem perturbação ou acaso, sem desorganização, não há reorganização adaptadora ao novo; sem processo de morte controlada, não há processo de vida.

 

Aqui se delineia a diferença ontológica fundamental entre um organismo e uma máquina artificial. Ao menos segundo Canguilhem: "na máquina, há verificação estrita das regras de uma contabilidade racional. O todo é rigorosamente a soma das partes. O efeito é dependente da ordem das causas". Já o organismo não conhece contabilidade. Como dirá Atlan: "uma fiabilidade como esta do cérebro, capaz de funcionar com continuidade mesmo que células morram todos os dias sem serem substituídas, com mudanças inesperadas de irrigação sanguínea, flutuações de volume e pressão, sem falar da amputação de partes importantes que perturbam apenas de maneira muito limitada as performances do conjunto não tem semelhança com qualquer autômato artificial". Ou seja, há um princípio de auto-organização no organismo capaz de lidar com desestruturações profundas e desordens. Isto é possível porque um sistema reduzido a uma só via de contato (entre A e B) seria simplesmente dissolvido se tal via se desordenasse por completo. Mas organismos não são sistemas desta natureza. Ao contrário, eles são compostos por vários subsistemas que permitem a completa independência entre A e B ao não traduzir-se na dissolução completa do organismo.

 

No entanto, a possibilidade da destruição do organismo como sistema é um dado real e é necessário que tal dado seja real para que a ideia de errância possa realmente funcionar. Errância implica poder se perder por completo, dispender todo o processo acumulado em uma profunda irracionalidade econômica, o que explica por que a destruição do sistema é uma parte intrínseca de seu funcionamento. Apenas por poder perder-se por completo, ou seja, por poder deparar com a potência do que aparece como a-normativo, que organismos são capazes de produzir formas qualitativamente novas, migrar para meios radicalmente distintos e, principalmente, viver em meios nos quais acontecimentos são possíveis, nos quais acontecimentos não são simplesmente o impossível que destrói todo princípio possível de auto-organização. Tal figura do acontecimento demonstra como as experiências do aleatório, do acaso e da contingência são aquilo que tensiona o organismo com o risco da decomposição.

 

Não deixa de ser surpreendente que a vida sirva-se desta dinâmica para poder construir suas formas, o que talvez mostre como não se trata de um mero dado anedótico lembrar que mais de noventa e nove por cento das espécies aparecidas desde quatro bilhões de anos foram provavelmente extintas para sempre. Esta é apenas uma maneira um pouco mais dramática de lembrar que os valores mobilizados pela atividade vital não podem ser a "utilidade", a "função" ou  mesmo o "papel" a desempenhar. A vida se passa dessa contabilidade de balcão de supermercado. Não podemos sequer definir o desenvolvimento de órgãos a partir da necessidade de certas funções próprias a uma adaptação à configuração atual do meio. Como a biologia evolucionista nos mostra, mais correto seria dizer que muitos órgãos são inicialmente configurados para que, posteriormente, uma multiplicidade de funções deles se desenvolva.


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Percurso é uma revista semestral de psicanálise, editada em São Paulo pelo Departamento de Psicanálise do Instituto Sedes Sapientiae desde 1988.
 
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