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Resumo
Este artigo busca refletir sobre a ação letal da polícia militar em um baile funk em Paraisópolis, em 2019, destacando a continuidade dos padrões mórbidos das relações étnico-raciais no Brasil. O objetivo é problematizar, com base nos aportes teóricos da psicanálise e dos estudos decoloniais, os modelos de civilidade forjados pelos signos da branquitude, como estruturadores das viole?ncias perpetradas pelos agentes do Estado.


Palavras-chave
patriarcado colonial; masculinidade tóxica; violência do Estado; pacto narcísico; branquitude; negritude.


Autor(es)
Anna Maria do Amaral
é psicanalista membro do Departamento de Psicanálise do Instituto Sedes Sapientiae, onde foi professora e supervisora do Curso de Psicanálise.


Diego dos Santos Reis Reis
é pós-doutorando na Faculdade de Educação da USP. Doutor, mestre e licenciado em Filosofia pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ). Professor substituto da Faculdade de Educação da UFRJ.


Janaína Ribeiro Bueno Bastos Bastos
é pedagoga no Instituto Federal de Educação, Ciência e Tecnologia de São Paulo. Mestra e doutoranda em Educação pela Faculdade de Educação da USP.



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DVD

Sou feia, mas tô na moda. Direção: Denise Garcia. Imovision, Brasil, 2007. DVD (61min), color.





Abstract
This article aims at reflecting on the lethal action taken by the military police at the funk dancing party in the Paraisópolis neighborhood in 2019, with emphasis on the continuing morbid patterns of the ethnic/racial relations in Brazil. The goal is the problematization of the civility models that were forged by the signs of whiteness as architect of the violence committed by State government agents, based on the theoretical contribution of psychoanalysis and decolonial studies.


Keywords
colonial patriarchy, toxic masculinity, State violence, narcissistic pact, whiteness, blackness.

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 TEXTO

O patriarcado escravista, a masculinidade tóxica e a violência de Estado no Brasil

Reflexões à luz da psicanálise e do debate decolonial


Slave patriachate, toxic masculinity and violence of the state in Brazil
Reflexions in the lights of Psychoanalysis and the decolonial debate
Anna Maria do Amaral
Diego dos Santos Reis Reis
Janaína Ribeiro Bueno Bastos Bastos

Machado de Assis, em seu conto "Pai contra mãe", publicado em 1906, ao discorrer sobre as funções da máscara de ferro que era colocada nos escravizados, a fim de arrancar-lhes de uma só vez o vício de beber e o de furtar, evidencia a barbárie cometida durante o regime escravocrata, sustentada pelos princípios excludentes e autoritários com que se forjou o projeto de modernidade brasileiro. Depois de apontar suas funções práticas e coercitivas, observa: "Era grotesca tal máscara, mas a ordem social e humana nem sempre se alcança sem o grotesco e alguma vez o cruel"[1].

Pouco mais de meio século depois, Theodor W. Adorno, em uma palestra transmitida pela rádio de Hessen, em 1965, e publicada sob o título "Educação após Auschwitz", aponta que uma das maiores contribuições de Sigmund Freud, em Psicologia das massas e análise do ego, foi ter salientado o paradoxo imanente à civilização ocidental, que contém em si algo que "origina e fortalece progressivamente o que é anticivilizatório"[2].

Nesse artigo Adorno sustenta a ideia de que cabe aos educadores, diríamos nós, a todas as pessoas sensíveis e esclarecidas, incluindo entre elas os psicanalistas, revelar aos sujeitos os mecanismos conscientes e inconscientes que tornaram possível a barbárie?- o único modo, segundo ele, de evitar algo semelhante ao horror do holocausto. O filósofo referia-se não apenas ao genocídio cometido contra os judeus durante a Segunda Guerra Mundial, mas ao perigo contido em todo e qualquer retrocesso nos padrões ético-culturais, até mesmo de civilidade, que impele os indivíduos a ações motivadas por um ódio primitivo, a serviço de interesses particulares[3].

Na verdade, essas são questões que é preciso retomar na atualidade e analisar sua configuração específica no Brasil. Teremos cometido uma barbárie semelhante ao holocausto no Brasil? O regime escravista implantado no Brasil por mais de três séculos, imposto inicialmente aos nossos povos originários e, depois, às pessoas negras escravizadas, que foram traficadas de África para as Américas, e cujo maior contingente veio para o Brasil[4], não teve a marca da barbárie? O que presenciamos hoje no Brasil, com ataques verbais espalhados na mídia digital por alguns governantes e seus seguidores contra os povos indígenas, os afrodescendentes e os jovens moradores das periferias, incitando a violência contra os mesmos, instigando à ira das massas contra os pobres e suas manifestações culturais?- e o pior, chancelando a política de morte imposta a esses grupos?-, não é prova inconteste de que a barbárie não passou?

A violência empregada pela polícia militar do Estado de São Paulo em um baile funk em Paraisópolis, na capital paulista, frequentado por jovens e adolescentes, resultou na morte de nove adolescentes e inúmeros feridos no dia 1o de dezembro de 2019[5]. Diga-se de passagem, contou com o apoio de alguns moradores da "região nobre" do Morumbi, vizinha a esta comunidade, e com aval do governador?- e é mais um episódio de violência naturalizada ao longo de mais de 500 anos de fundação de nosso país, cujos rastros patriarcais e de práticas colonialistas ainda persistem.

Para compreender esses fenômenos, é preciso atentar-se, ainda, para uma mutação no racismo no Brasil. Se antes era velado, e muitas vezes tentava justificar o injustificável sob o manto do discurso ideológico da democracia racial, hoje deixa de sê-lo e passa a ser declarado. Tal mudança denuncia o seu cerne de natureza etnocêntrica, racista e fascista, como tem ficado evidente na ação conjugada das políticas do governo federal adotadas para a cultura, a educação e a segurança pública, que há muito tempo não se encontravam tão amalgamadas.

Tomando em consideração todo esse debate, nós, como pesquisadores da Faculdade de Educação da Universidade de São Paulo, ao nos dedicarmos aos estudos das culturas juvenis afro-brasileiras, gostaríamos de compartilhar com o(a) leitor(a) algumas considerações críticas sobre essa violência reiterada contra as "populações historicamente prejudicadas", como sustenta o intelectual alemão Axel Honneth Honneth, a propósito daqueles a quem é subtraído o reconhecimento moral, jurídico e sociocultural[6], que, no caso do Brasil, são os indígenas e afrodescendentes que habitam desde a Amazônia até as favelas de grandes cidades como São Paulo e Rio de Janeiro.

 

A ideia de raça, a zona do "não-ser" e a violência do Estado

Não é de se estranhar que?- a título de retorno compulsivo à cena traumática?-, ao atualizar fantasias bélicas e cisuras raciais no corpo social, a barbárie tenda a se repetir, uma vez que as medidas de reconhecimento e de reparação à violência cometida contra a população negra e ameríndia de nosso país, simbólicas ou materiais, sempre foram pontuais.

Coube ao Movimento Negro exigir esta reparação com a regulamentação de diversas medidas, como: a Lei Caó[7], que criminaliza o racismo decorrente desse processo de negação; a exigência de cotas raciais nas universidades e concursos públicos; a obrigatoriedade do ensino de história da África e das culturas afro-brasileiras (Lei 10.639/2003), a cuja exigência se acrescentou a obrigatoriedade do ensino das culturas ameríndias (Lei 11.645/2008).

A trajetória de luta do Movimento Negro e o engajamento da intelectualidade negra contra os processos persistentes da colonialidade e da violência genocida racial e colonial no Brasil evidenciam que, apesar das recentes conquistas, os caminhos para a emancipação social e para a superação do racismo no país ainda são repletos de desafios. Em uma perspectiva crítica, como salienta Nilma Lino Gomes, "ao trazer o debate sobre racismo para a cena pública e indagar as políticas públicas e seu compromisso com a superação das desigualdades raciais, esse movimento social ressignifica e politiza a raça, dando-lhe um trato emancipatório e não inferiorizante"[8].

Esse processo desvela as complexas relações de poder em cuja trama a ideia de raça foi construída, como pilar de sustentação da lógica colonial, que?- ao conferir uma série de privilégios materiais, epistêmicos, ontológicos e simbólicos aos padrões informados pela branquitude?- legitimou a inferiorização da população negra e ameríndia, bem como os efeitos violentos e desproporcionais sobre os corpos não brancos, hierarquizados e desumanizados.

No entanto, a "hierarquizac?a?o de humanidade baseada na rac?a como um componente estruturante das viole?ncias perpetradas pelos agentes de Estado, sobretudo em peri?odos autorita?rios", como sublinha Thula Pires, é tão contundente que dificulta a percepção do racismo em sua dimensão estrutural, "responsa?vel por conformar brancos, na?o brancos e instituic?o?es racistas"[9]. Os processos radicais de desumanização desencadeados e a naturalização das violências dificultam que se paute o racismo na agenda política e jurídica, além de obstaculizar o trabalho de luto público?- um luto que permita o reconhecimento de corpos negros, enquanto vidas enlutáveis, posto que, ao lançá-los na zona do não-ser [10], nega-se a humanidade dos mesmos e as engrenagens do terror racial que não cessam de inscrever a "negritude no signo da morte no Brasil"[11].

Achille Mbembe, filósofo de Camarões, defende a descolonização do modo de pensar europeu com base no respeito ao outro, acompanhada de uma ampla concepção de justiça e de responsabilidade social, para cuja efetivação haveria que se promover a reparação do racismo infligido aos povos africanos. E instaurar uma "política do semelhante" que permita partilhar as diferenças.

O exercício do poder colonial no Brasil, com base no modelo familista patriarcal, foi pautado na masculinidade branca hegemônica e no abuso sexual sistemático das mulheres negras escravizadas?- tema abordado em Casa grande e senzala, de Gilberto Freyre, no qual a violência foi, e continua sendo, não apenas naturalizada, como associada a uma suposta depravação sexual da mulher negra. No entanto, a narrativa literária de autoras(es) negras(os) engajadas(os) em recontar a história de personagens negras tem apontado que, na verdade, tais mulheres procuraram, de diversas formas, subverter a ordem masculinista branca, e por isso mesmo, conforme foram ganhando autonomia nas ruas (sobretudo as quituteiras[12]), tornaram-se uma ameaça ao sistema hegemônico, tanto do ponto de vista econômico quanto do ponto de vista de gênero[13]. E foram duramente castigadas por isso[14]. Hoje são as mulheres negras, herdeiras desse passado bárbaro, que lideram o movimento contra o genocídio da juventude negra e periférica.

Das quituteiras aos movimentos das mães de vítimas da violência do Estado, o que parece estar em jogo nesses movimentos de mulheres negras é a luta contra os efeitos nefastos do racismo patriarcal cis-heteronormativo, por meio de estratégias de enfrentamento, tanto do silenciamento imposto às narrativas negras, quanto das formas de subordinação impostas a essas populações, que estão na base do funcionamento da violência letal genocida, das violações sistemáticas dos direitos humanos e dos padrões mórbidos das relações raciais no Brasil.

Ao lado da análise do modelo familialista patriarcal brasileiro, é preciso retomar o debate internacional feminista negro, representado, entre outras, por bell hooks, Maria Lugones e Ângela Davis, autoras que contribuíram para repensar as diferenças e hierarquias de poder entre homens negros e brancos, assim como entre mulheres brancas e negras. Seus estudos pioneiros abalaram a ideia universalizante de masculinidade hegemônica, demonstrando como as relações de gênero, raça e classe promovem rupturas em seu interior, teses que foram corroboradas por autores como Robert W. Connell e James W. Messerschmidt.

Tal debate há de ser retomado pela psicanálise para que se possa romper com o véu epistêmico que encobre nossas reflexões e posicionamentos como analistas frente a situações como a que presenciamos no ano passado em Paraisópolis. Nesse sentido, é preciso ainda associá-la a estudos diaspóricos e, com isso, ampliar a leitura de mundo da sociedade brasileira, por meio de um olhar atento aos saberes e às práticas dos povos subalternizados pelo colonialismo euro-americano e tensionada por uma nova epistemologia, afrocentrada, ameríndia e feminista negra, a partir da qual revolveríamos o saber instituído, parcial e cego aos subterrâneos do tecido social brasileiro.

 

O massacre de adolescentes
em Paraisópolis

Ao ler nos jornais e assistir na televisão as reportagens sobre a morte de nove jovens na ação policial em Paraisópolis, muitos de nós ficamos entre estarrecidos e apreensivos. Estarrecidos com a violência com que os soldados agiram contra os jovens, com seus coturnos, cassetetes, bombas de gás lacrimogênio e balas de borracha. E apreensivos quanto aos descaminhos de nossa frágil democracia.

E, depois, ao obter informações dos moradores sobre o estado em que ficaram os becos e vielas, com suas paredes banhadas de sangue, marcas deixadas por uma multidão de 5 mil pessoas, na sua maioria constituída por jovens entre 14 e 23 anos de idade, encurralada pela polícia militar de São Paulo durante a madrugada do dia 1o de dezembro de 2019.

Com base nos depoimentos dos familiares e dos moradores acerca da ação policial, não há como negar que estávamos perante um massacre deliberado, com amplo respaldo dos agentes superiores e do governo do Estado de São Paulo. E estes foram apoiados, quando não incentivados, por uma parcela da classe média dos altos do Morumbi, fato confirmado pela filmagem de uma cena grotesca, a reunião em uma delegacia de polícia com alguns moradores dos condomínios de luxo do Morumbi, vizinhos de Paraisópolis, que para lá se dirigiram com o objetivo de "solicitar" uma intervenção militar para dar um "susto" nesses jovens, nem que fosse preciso recorrer ao exército. Muitos comentários lá feitos lembram discursos e práticas fascistas do período entre guerras, bem como as ideias das elites dominantes do período colonial brasileiro. Dentre os comentários, selecionamos estes:

Se tivesse o Batman, matava todo mundo! Não pode haver uma ocupação mais forte em Paraisópolis, limpar tudo aquilo? Quem mora na favela... eles não têm dignidade, coitados, precisam de moradia... mas não morar no Morumbi! A questão é, ativamente, como nós, moradores do Morumbi, podemos equipar a polícia com carros blindados, carros com câmera, GPS? E para estes moradores, nós temos que dar tudo? Estudo de graça, uniforme de graça? Bolsa família? E eles não nos devem nada? Direitos humanos, você quer, então põe na sua casa!

Algumas das pessoas presentes na reunião prévia à "ocupação" militar do baile funk em Paraisópolis eram pessoas "de bem", que estudaram nas melhores escolas de São Paulo. Mas é notório que não aprenderam o principal: o sentido de humanidade e a capacidade de reconhecimento, por meio dos quais nos tornamos capazes de ver no outro o Outro de si, como anunciaram Hegel em A fenomenologia do Espírito, e posteriormente Lacan, em seu conhecido artigo sobre o espelho[15]. Um olhar que escapa à visão e se deixa tocar pela reversibilidade do visível e do invisível, tema amplamente explorado por Merleau-Ponty[16] e que inspirara Lacan em seus primeiros escritos. Um olhar, diríamos nós, que envolve um aprendizado aberto à "elaboração da história e ao contato com o outro"[17].

De outro lado, diante das fotos das famílias estampadas nos jornais, do desalento da mãe abraçada à filha, chorando a morte do filho durante o ato ecumênico em homenagem aos jovens mortos por ação da polícia militar, é preciso não naturalizar a violência dessa cena, desse trabalho de luto insuperável. Por isso, é preciso recorrer a estudos e pesquisas que elucidem a história dessa população marginalizada, como os que foram feitos por nossa equipe na única escola da região[18].

Nossas pesquisas em escolas das regiões de Paraisópolis e Real Parque[19] demonstraram que boa parte daqueles meninos e meninas, moradores das comunidades lá instaladas, são afroindígenas do grupo Pankararu, cujos antepassados habitavam o sertão do Pajeú, no interior de Pernambuco, região mencionada mais de uma vez nas músicas de Caetano Veloso. Presente na poesia e na literatura de cordel, este território traz consigo um passado não muito alentador. No final do século XIX, logo após a abolição, como parte da política higienista e de branqueamento da população, foram identificados aldeamentos forçados de diversos povos indígenas, negros forros e sertanejos pobres. Os povos Pankararu surgiram dessa mistura que lhes foi imposta[20]. Na década de 1950, muitos deles foram trazidos para a região Sudeste como trabalhadores na construção civil, para construir o estádio do Morumbi e o Palácio Bandeirantes. Trata-se, portanto, de duas comunidades que estão situadas ao lado e à margem dos condomínios de luxo do bairro Morumbi. Segregados em suas comunidades, os moradores vivem sem poder circular pelo bairro, e muito menos passear em shoppings da região. Seus únicos divertimentos eram, na época de nossa pesquisa, sobretudo as manifestações de hip-hop e, hoje, os bailes funk. Aliás, manifestações execradas pela classe média, não apenas do entorno, as quais foram justamente objeto de nosso estudo. Ou seja, as culturas de rua, de resistência e de afirmação étnico-racial e de classe.

Pois, tomando em consideração esse histórico, como não se indignar com a ação da polícia militar? Como não se indignar com um governador que diz que tudo deve ser apurado, mas que as ações militares devem continuar ocorrendo nos bailes funk?[21]

Compreender a gramática do genocídio antinegro na diáspora, bem como os mecanismos de perpetuação das desigualdades e violências, que atingem historicamente com maior intensidade os segmentos negros da população brasileira, é imprescindível para que se elabore uma crítica radical à lógica colonial-racial, de modo a pôr em xeque um sistema pautado no "pacto narcísico da branquitude", como descrito por Maria Aparecida Bento[22]. Este reproduz uma lógica racial hierarquizada, bem como suas correlatas dimensões de gênero e sexualidade, contribuindo diretamente para a aceitação tácita do genocídio do corpo negro, sobretudo jovem, no Brasil.

 

O pacto narcísico da branquitude

A branquitude, conforme evidenciado por Ruth Frankenberg[23], diz respeito ao lugar de poder ocupado pelo grupo branco, que envolve a concessão e o usufruto de vantagens estruturais para os sujeitos beneficiários do sistema racista decorrente do colonialismo europeu. Enquanto o branco é concebido como uma categoria universal do ser humano, os não brancos são vistos como seres racializados e inferiores.

Na pós-modernidade, apesar de comprovada a inexistência de raças humanas em um sentido biológico?- mas não enquanto construção social?-, a branquitude permanece intocada, valendo-se, na maior parte das vezes, de uma articulação silenciosa, manifesta por meio de discursos implícitos, conforme evidenciado por Liv Sovik[24]. Nesse sentido, os privilégios raciais passam a ser compreendidos como conquistas meritocráticas, obtidas por sujeitos que, não por coincidência, guardam semelhança com o padrão imposto pelo colonialismo europeu, reunindo aparência fenotípica, poder econômico e status social.

O pacto narcísico da branquitude, de acordo com Bento, é oriundo desse silenciamento e da amnésia social produzida não apenas em relação à barbárie cometida contra a população negra e ameríndia de nosso país, mas em relação à herança branca da escravidão e seus privilégios. Promoveu-se, ao longo da história, um verdadeiro apagamento das origens desta relação hierárquica entre humanidades que se manifesta por transmissão geracional, como bem observa Kaes[25], na subjetividade daqueles que se tornaram os beneficiários simbólicos e materiais deste silenciamento.

Não se pode deixar de observar que o pacto narcísico, como enunciaria Freud em Psicologia de massas e análise do ego, surge, de um lado, por identificação de uns com os outros em torno de um ideal (no caso, de brancura, associado à perfeição), que é projetado no líder. E, de outro lado, surge pela projeção falsa, como dirá Adorno[26], de todos os impulsos condenáveis pelo sujeito nos out-groups. São ideias, é bem verdade, alimentadas pelo silenciamento da barbárie cometida e pelos privilégios concedidos apenas aos brancos, ou aos mais brancos, como salienta Lilia Schwarcz[27].

Para analisarmos as bases objetivas e subjetivas, seja do silenciamento em relação aos privilégios da branquitude, seja em relação à barbárie cometida no passado colonial e cujos rastros de violência se perpetuam até o presente, seria importante nos determos sobre o medo branco da ameaça negra, que se estendeu ao longo de séculos, desde o fim do período colonial até os tempos atuais.

De acordo com Bento, havia o medo branco das insurreições da população escravizada, agravado pela Revolução Haitiana e pelas revoltas que se espalharam pelo Brasil com maior força ao longo do século XIX. Mas, também, como observa Fanon, o medo branco da sexualidade do corpo negro, representada no imaginário ocidental, paradoxalmente, como algo que atrai, mas que ameaça. Uma sexualidade ameaçadora para o mundo branco?- tanto aquele dominado pelo catolicismo, quanto pelo puritanismo protestante?-, mas que adquiriu valor de afirmação feminista e de contestação em relação às formas de dominação de raça e de gênero, particularmente entre as mulheres negras.

Angela Davis, em seu livro sobre o legado de três cantoras de Blues[28], no qual realiza uma pesquisa aprofundada acerca das músicas interpretadas por elas, ressalta que o surgimento do Blues décadas após a abolição da escravidão foi a expressão musical de uma nova ordem social e sexual encontrada por homens e mulheres afro-americanos livres, que passaram a usufruir de modo autônomo do direito de escolher os seus parceiros sexuais. Nesse sentido, segundo Davis, encontramos em suas canções os germes do movimento feminista e de emancipação dos anos 60.

Ora, com relação ao funk, particularmente ao funk carioca "de raiz", como se praticou nas favelas do Rio de Janeiro nos anos 80, podemos identificar nos depoimentos das cantoras do gênero um movimento semelhante ao de suas irmãs do blues do início do século XX. O documentário Sou feia, mas tô na moda [29] evidencia justamente este aspecto salientado por Davis, de que se trata de um gênero musical que permitiu a emancipação das mulheres pobres e negras.

No horizonte de contestação a esse estado de coisas, e da "sujeição criminal"[30] a que está submetida a população moradora de favela?- e, especialmente, os sujeitos racializados, transmutados em inimigos do Estado?-, os jovens da periferia desafiam o repertório de valores burgueses[31], elaborando estratégias expressivas e performances coletivas de "dissidência subjetiva"[32]. De modo notório, no funk não se pode esquecer que "a dimensão estruturante do poder associado à sexualidade"[33] e ao erotismo do corpo feminino é marcada por uma estética corporal da provocação e da sugestão, para a qual os estilos dos corpos genderizados, não raro, contribuem para a encenação agonística das relações de gênero. Uma encenação que, longe de reiterar o lugar de objeto da mulher diante do desejo masculino, a coloca em cena como agente "empoderado" nesse jogo de sedução[34].

A discriminação em relação a estas manifestações da cultura negra intersecciona dimensões de classe, gênero e raça, com o agravante de que a dimensão sexual/sensual de suas letras e ritmos ocupa o lugar do estranho, do lúgubre, do sinistro e talvez, inquietante[35] no imaginário das elites. Mas, para quem se identifica com a riqueza deste amplo espectro cultural, é preciso opor à "projeção falsa", como dizia Adorno, a "mimese genuína", pois, enquanto a primeira "transpõe o interior prestes a saltar para o exterior e caracteriza o mais familiar como algo hostil", a segunda acolhe em si o estranho, tornando-o familiar[36].

Portanto, "o medo branco da onda negra"?- seja em razão da violência insurrecional, seja no campo da sexualidade?- tem não apenas bases objetivas, mas sobretudo subjetivas, alimentadas por toda uma fantasmagoria ameaçadora, cuja "solução final" exigiria a eliminação dessa população. Ora, trata-se de um fantasma/fantasia que continua presente no imaginário das elites, como ficou claro na fala gravada dos moradores do Morumbi, que precedeu o episódio sangrento de Paraisópolis.

Por fim, como a psicanálise pode contribuir para o combate a uma masculinidade tóxica?

Na esteira das teses sustentadas por Monique Schneider, em seu livro Généalogie du Masculin, que identifica em Freud uma concepção binária e antitética do masculino e do feminino, apoiada na dualidade entre natureza/cultura[37] e na divisão tradicional dos papéis entre os sexos[38], é possível depreender uma outra concepção, que a precede e que aponta para uma divisão de natureza distinta, com base na qual remete à discussão da gênese do psiquismo ao campo da cultura. A autora refere-se ao momento em que Freud, em O mal-estar na cultura, para além do âmbito familiar, afasta-se da ideia de distribuição de lugares distintos ao feminino e ao masculino como uma lei do destino e aponta para o devir histórico, marcado por mutações[39]

Nessa mesma linha, Schneider salienta que, por trás da identificação oficialmente aceita do Édipo, que representa o masculino em sua verticalidade, há outro movimento identificatório: o medo da Esfinge, de ter seus segredos desvendados, com o qual se identificam Freud e todos os homens.

É sob o signo da negação que o masculino é concebido por Freud, como bem salientara Conrad Stein[40]. Schneider conclui, com base nas ponderações deste último, que isso faz com que Freud fique prisioneiro de um pensamento binário, opondo força e fraqueza, dominante e dominado, além de conferir a marca da castração a toda e qualquer feminização. No entanto, ao atribuir uma relação originária e fundante da sexualidade humana à mãe, insistindo na ideia de que para se ter acesso ao objeto é preciso antes perdê-lo[41], evidencia-se que a hipótese fálica está muito mais próxima da negação do que de uma realidade efetiva, hipótese investigada por Jacques André[42]. Diferentemente deste, esta autora recorre a Didier Anzieu[43] para sustentar que "a mãe representa menos uma origem reenviada ao passado e mais o paradigma de uma identidade envolvente"[44]. E é de acordo com essa linha de argumentação que a autora desmancha a ideia de que a sensibilidade epidérmica, associada à vulnerabilidade, deva ser feminina por excelência. Considera, portanto, que é sob os auspícios da negação que, no homem, se sobrepõe, à sensibilidade epidérmica, uma sensibilidade socializada, ou seja, um invólucro exterior no seio do qual se enclausura o masculino. Em Freud, inclusive.

Ainda nesta obra de Conrad Stein, publicada ulteriormente como Édipo Superhumano[45], evidencia-se o modelo heróico e vertical do Édipo sustentado por Freud, quando este põe em relevo o momento em que o herói resolve o enigma proposto pela Esfinge, derrubando-a no precipício. Schneider, de modo a contestar esta versão tão inquestionável e certeira da vitória de Édipo sobre a Esfinge, como símbolo da construção do masculino por identificação (não admitida) com a virilidade paterna, retoma o episódio relatado por Stein da entrega de uma medalha no aniversário de Freud de 50 anos. Nesta medalha, havia a inscrição do encontro entre Édipo e a Esfinge, com a seguinte frase, extraída da peça Édipo Rei[46]: "quem adivinhou o famoso enigma e foi o primeiro dos humanos". Ernest Jones relata que Freud ficou surpreso ao identificar a mesma frase que ele, ainda estudante de medicina, sonhara ver impressa em um busto em sua homenagem no pátio central da universidade. O episódio foi interpretado por Stein como um indício de que, por trás da identificação vertical do Édipo, havia em Freud uma outra, com essa figura bissexuada?- a Esfinge?-, que o fez temer ter seus enigmas desvendados.

Schneider, ao referir-se a essa mesma situação, supõe ter havido um verdadeiro descolamento da identificação de Freud com o herói verticalizado, deixando transparecer, por trás da máscara desta tela protetora do masculino sob a qual se refugia, uma identificação antagônica dirigida ao feminino, que pode ser lida na perturbação ressentida por Freud diante das inscrições na medalha que lhe foi entregue. Nesse sentido, segundo Schneider, com base no testemunho desse episódio envolvendo o pai da psicanálise, haveria uma identificação não admitida, em oposição àquela aventada por Édipo (ao pai), voltada ao feminino, que faz tremer todo corpo sexuado.

E tomando ainda como exemplo o Hamlet, salienta a atmosfera espectral na qual são mergulhados não apenas o pai mas também o filho, sendo reservada apenas à mãe a experiência de vida. Com base nessas obras, sustenta que a divisão estabelecida pelo pensamento idealista socrático-platônico, presente na abordagem dualista do feminino/masculino, atribuindo a cada um deles separadamente o sensível e o inteligível, finda por negar ao masculino a condição de ser sexuado, encarnado, vivo e incontrolável.

Essas ideias podem orientar estudos futuros no campo metapsicológico, qual seja, pensar o feminino como campo de passagem ao masculino, resgatando sua sensibilidade epidérmica, o que o distancia de toda masculinidade ereta, repressiva e violenta. De outro lado, tomando em consideração os recortes de gênero, raça e classe, como destacado pelo feminismo negro, não seria importante tomar as experiências coletivas de solidariedade e de comunidade experienciadas pela população negra, seja nas resistências ao regime da escravidão, ao colonialismo ou mesmo no período pós-colonial, como estratégias possíveis de construção de um "em-comum", para além das estruturas de reclusão, controle e seleção, cujos pressupostos raciais, sociais, sexuais e de gênero são bem conhecidos?

Sobretudo hoje, quando o capitalismo neoliberal institucionaliza, enquanto padrão de vida, o devir-negro do mundo, como destaca Mbembe, reinventando hierarquias, assimetrias e discriminações pela justaposição de lógicas coloniais, raciais e escravagistas. Ou seja, o estatuto que outrora era exclusivamente destinado aos negros doravante expande-se a todas as humanidades subalternizadas, como "nova norma de existência e sua generalização ao conjunto do planeta", redimensionando "as lógicas de distribuição da violência em escala planetária"[47].

Nossos esforços, neste ensaio, foram no sentido de apontar a necessidade de se retomar esse intricado debate para pensar como a psicanálise pode contribuir para se pensar questões relativas a gênero, raça e sexualidade em uma sociedade ainda muito marcada pelo que hoje chamamos de masculinidade tóxica. E o pior: com forte inclinação a apoiar discursos e práticas conservadoras e masculinistas de nossos governantes, que recorrem ao poder dos coturnos e das armas para reprimir e matar aqueles que ousam se divertir em bailes funk. Os contornos dessas questões apontam para um debate com múltiplas camadas, que exige não apenas um posicionamento crítico acerca da violência de Estado e do racismo no Brasil, mas também a respeito de como o "mal-estar" contemporâneo da masculinidade hegemônica se reflete nas políticas públicas de nosso tempo e na obstinada defesa de valores como agressividade, autoritarismo e invulnerabilidade.

Os "protocolos" seguidos pelo aparelho repressor do Estado, com apelo à violência e aos emblemas fálicos, reiteram um modelo subjetivo pautado pela dimensão heteropatriarcal e pelo futuro de uma ilusão: o de resguardar os interesses de um governo constituído por homens privilegiados e o desejo, de natureza narcísica, dos mesmos de oprimir e exterminar os indesejáveis. Com isso, acentuam-se as fronteiras intransponíveis das desigualdades.

Como pesquisadores das culturas afrodiaspóricas juvenis, os autores deste artigo gostariam de insistir para que os governantes escutem aqueles que conhecem essas comunidades, para que possam pensar em políticas públicas capazes de promover educação e lazer para a juventude, tomando em consideração suas culturas?- ancestrais e contemporâneas?- e o histórico de seus antepassados[48]. Aliás, esta foi a reivindicação dos líderes e moradores de Paraisópolis: que se construísse uma infraestrutura para o baile funk na comunidade. No mínimo, para que possam não mais basear suas ações em políticas repressivas e genocidas, com os padrões de letalidade e as múltiplas violações sistematicamente experienciadas pela população negra.


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