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Resumo
Envolvidos no preparo da entrevista com Elisabeth Roudinesco para este número de Percurso, deparamo- nos com o saboroso diálogo da pesquisadora com o filósofo Derrida em De que Amanhã... (Diálogo) [1]. A diversificada abordagem empregada – filosófica, histórica, literária, política, psicanalítica – para tratar de temas extremamente atuais fez do ‘reinterpretar-criticardeslocar’ palavra de ordem ao abordar a psicanálise...


Autor(es)
Vladimir Safatle
é filósofo, professor do Departamento de filosofia da Universidade de São Paulo, autor de A paixão do negativo: Lacan e a dialética (Unesp, 2006).

Miriam Chnaiderman

é psicanalista, membro do Departamento de Psicanálise, professora do Curso de Psicanálise. Documentarista, dirigiu o longa De gravata e unha vermelha, além de vários curtas e médias. Ensaísta, vem publicando em várias revistas. É autora de O hiato convexo: literatura e psicanálise e Ensaios de Semiótica. Doutora em Artes pela ecausp. Membro do coletivo “Escutando a Cidade”.

 



Sérgio Telles
é psicanalista e escritor, membro do Departamento de Psicanálise do Instituto Sedes Sapientiae, autor de Fragmentos clínicos de psicanálise (Casa do Psicólogo / Editora da UFSC, 2003), O psicanalista vai ao cinema (Casa do Psicólogo / Editora da Universidade Federal de São Carlos, 2004) e Visita às casas de Freud e outras viagens (Casa do Psicólogo, 2006) entre outros.

Daniel Kupermann
é psicanalista, membro da Formação Freudiana (RJ), doutor em teoria psicanalítica (UFRJ) e autor dos livros Transferências cruzadas. Uma história da psicanálise e suas instituições (Revan) e Ousar rir. Humor, criação e psicanálise (Civilização Brasileira).


Notas

1. J. Derrida e E. Roudinesco, De que Amanhã... (Diálogo), Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2004.

2. J. Derrida e E. Roudinesco, op. cit., p. 206-7

3. S. Freud, Ansiedade e vida pulsional, em Novas conferências introdutórias sobre a Psicanálise (Conferência XXXII), Edição standard brasileira das obras psicológicas completas de Sigmund Freud, vol. XXII. Rio de Janeiro, Imago, 1976, p. 119.

4. J. Derrida. “Eu, a psicanálise” (tradução de Élida Ferreira). Pulsional, n. 158, jun. 2002, p. 11.

5. J. Derrida, op. cit., p. 13.

6. J. Derrida , op. cit., p. 15.

7. J. Derrida, Fora – As palavras angulosas de Nicolas Abraham e Maria Torok (tradução de Fábio Landa), em Ensaio sobre a criação teórica em Psicanálise – De Ferenczi a Nicolas Abraham e Maria Torok, São Paulo, Editora da Unesp/Fapesp, 1998, p. 269.

8. E. Roudinesco, História da Psicanálise na França – vol. 2 (1925-1985), Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1988, p. 652

9. E. Roudinesco e M. Plon, Dicionário de Psicanálise, Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1998, p. 564.

10. S, Freud. Fetichismo, Edição standard brasileira das obras psicológicas completas de Sigmund Freud, vol. XXI. Rio de Janeiro, Imago 1974, p. 179.

11. S. Telles, Babel e a criação da necessidade estrutural da tradução. Resenha do livro J. Derrida, Torres de Babel. Belo Horizonte, Editora da Universidade Federal de Minas Gerais, 2002, 76p. Mais!, Folha de S. Paulo, 17/11/02. Versão ampliada na net http://www.estadosgerais.org/resenhas/tellesbabel. shtml

12. M. Chauí, Amizade, recusa do servir, in E. La Boétie, Discurso da servidão voluntária, São Paulo, Brasiliense, 1987.

13. S. Freud & C. G. Jung, Freud/Jung. Correspondência completa. Rio de Janeiro, Imago, 1976. Ver cartas 72J-338J-342F. Ver também D. Kupermann. Transferências cruzadas. Uma história da Psicanálise e suas instituições, Rio de Janeiro, Revan, 1996, cap. 3.

14. J. Lacan (1967), Proposição de 9 de outubro de 1967 sobre o psicanalista da Escola, emOutros escritos, Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 2003.

15. J. Derrida, Politiques de l’Amitié, Paris: Galilée, 1994, p. 310-311.

16. Apud P. Grooskurth, The secret ring, Addison- Wesley, 1991, p. 46.

17. J. Derrida. Politiques de l’Amitié, op. cit., p. 311.

18. Apud P. Sabourin. Ferenczi. Paladino e grão-vizir secreto. São Paulo, Martins Fontes, 1988, p. 183.

19. S. Ferenczi (1928). O problema do fi m da análise, em Psicanálise IV. São Paulo, Martins Fontes, 1992.

20. Sigmund Freud (1937). Análise terminável e interminável, em Edição standard brasileira das obras psicológicas completas de Sigmund Freud, vol. XXIII. Rio de Janeiro, Imago, 1980, p. 253.

21. Ver também Luiz Ricardo Prado de Oliveira. O sentido da amizade em Ferenczi: uma contribuição à clínica psicanalítica. Tese de doutourado. IMS/UERJ, 2005.

22. Ibid., p. 286.

23. S. Ferenczi (1931), Análises de crianças com adultos, em Psicanálise IV, op. cit.

24. S. Ferenczi (1932), Diário clínico. São Paulo: Martins Fontes, 1990, p. 91. Outra questão bem percebida por Lacan. Mas a formulação de uma “transferência de trabalho” como destino, ao fi nal da análise, para o “trabalho de transferência”, parece ter criado mais entraves do que possibilidades, favorecendo apenas a troca entre os amigos de fé e os irmãos camaradas; ver J. Lacan (1964). Nota anexa, Letra freudiana, Ano I, n. 0; e também D. Kupermann. Transferências cruzadas... op. cit.

25. J. Derrida, Estados-da-alma da psicanálise, São Paulo: Escuta, 2001.

26. Derrida aponta três instâncias heterogêneas para uma nova razão psicanalítica: a ordem do constatativo, o performativo mesmo e o impossível mesmo. Ver M. Bruno. A impossível psicanálise sem álibi (a propósito de uma conferência de Jacques Derrida), em D. Kupermann; A. Maciel Jr. e S. Tedesco (orgs.). Polifonias. Clínica, política e criação, Rio de Janeiro, Contra Capa/Mestrado em Psicologia da UFF, 2005.

27. J. Derrida e E. Roudinesco. De que Amanhã... Diálogo, Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 2004, p. 210.

28. L. Althusser, Freud e Lacan. Marx e Freud, Rio de Janeiro, Graal, 1991.

29. R. Benevides e E. Passos, A construção do plano da clínica e o conceito de transdisciplinaridade. Psicologia: teoria e pesquisa 16 (1): 71-79, jan.-abr. 2000.

30. G. Deleuze, Pensamento nômade, in Nietzsche hoje? São Paulo: Brasiliense, 1985.


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 DEBATE

Psicanálise:

4+2 maneiras de manter uma herança viva


Vladimir Safatle
Miriam Chnaiderman
Sérgio Telles
Daniel Kupermann


Envolvidos no preparo da entrevista com Elisabeth Roudinesco para este número de Percurso, deparamo- nos com o saboroso diálogo da pesquisadora com o filósofo Derrida em De que Amanhã... (Diálogo) [1].

A diversificada abordagem empregada – filosófica, histórica, literária, política, psicanalítica – para tratar de temas extremamente atuais fez do ‘reinterpretar-criticardeslocar’ palavra de ordem ao abordar a psicanálise.

Perturbadoramente torcidos, revirados do avesso ao longo da interlocução, fomos particularmente interrogados pela desconstrução que Derrida propõe em relação à metapsicologia freudiana e ressaltada no seguinte trecho em que Roudinesco argutamente contraargumentará:

Jacques Derrida: [...] ‘O amigo da psicanálise’, em mim, desconfi a não do saber positivo, mas do positivismo e da substancialização de instâncias metafísicas ou metapsicológicas. As grandes entidades (eu, isso, supereu etc.), mas também as grandes ‘oposições’ conceituais, sólidas demais, e portanto tão precárias, que se seguiram às de Freud, como por exemplo o real, o imaginário e o simbólico etc., ‘a introjeção ‘ e ‘a incorporação’, me parecem carregadas (e tentei demonstrá- lo mais de uma vez) pela inelutável necessidade de alguma ‘différance’ que apaga ou desloca suas fronteiras. Priva-as em todo caso de todo rigor. Não estou nunca portanto pronto a seguir Freud e os seus no funcionamento de suas grandes máquinas teóricas, em sua funcionalização.

Elisabeth Roudinesco: A meu ver, ao contrário, é preciso considerar o recorte efetuado por Freud e continuar a trabalhar com a metapsicologia. Pois se cedermos no que o senhor chama de as grandes máquinas teóricas, arriscamo-nos a liquidar o próprio princípio da ‘subversão’ freudiana, sua inovação, e voltar a velhas noções de inconsciente (cerebral, neuronal, cognitivo, subliminar etc.), historicamente muito interessantes, mas de uma grande pobreza em relação ao poder inventivo do sistema freudiano, que deu origem a uma riqueza interpretativa que não encontramos em nenhum outro domínio. Tenho a impressão de que em filosofia fica-se menos confrontado com tal risco de regressão. Há uma fragilidade específi ca da psicanálise que se deve a seu próprio objeto: o inconsciente, no sentido freudiano, pode sempre ser evitado, refutado, julgado ‘perigoso’ e portanto banido da consciência e da razão etc. Daí a necessidade, para resguardar a criatividade, de retornar incessantemente ao gesto original de Freud, contra os dogmas que a psicanálise suscita ela mesma quando pretende ‘ultrapassar’ Freud, isto é, enterrá-lo...

J.D.: Sem dúvida. Mas a especificidade da luta travada por Freud ainda está para ser aguçada. De um ponto de vista histórico, compreendo perfeitamente que se possa justifi car a ‘construção’ do discurso freudiano. Mas sob a condição de saber que o campo no qual ele trabalhou não é mais o nosso. Alguns elementos perduram, mas eu não faria do ‘inconsciente’ e das instâncias da segunda tópica conceitos científi cos e cientifi camente garantidos. Quero efetivamente citá-los e utilizá-los em situações estrategicamente defi nidas, mas não acredito em seu valor, sem seu alcance para além desse campo de batalha. Outras ‘fi cções teóricas’ são agora necessárias. Não é de minha parte uma resposta relativista ou oportunista. Ao contrário, é um cuidado com a verdade científi ca e uma lição tirada da história das ciências, da vida ou do progresso das comunidades científi cas, que são também comunidades ‘produtivas’, ‘performativas’, interpretativas. Um dia, o melhor da herança psicanalítica será capaz de sobreviver sem a metapsicologia, e talvez até sem nenhum dos conceitos que acabo de nomear. Daí uma dificuldade estratégica às vezes perturbadora e angustiante. Arrisca-se sempre, ao dizer isso, a se ir com efeito em socorro dos que gostariam de ‘liquidar’ a psicanálise. Não quero dizer que a obra será ‘ultrapassada’, mas gostaria de poder dizer o que estou dizendo sem concluir que a batalha está terminada.” (p. 208-210).

Frente à instigante argumentação, convidamos outros quatro amigos a mostrarem suas maneiras de manter uma herança viva.

Cristiane Sammarone


Vladimir Safatle
: A proposição de Derrida a respeito da existência de uma certa metafísica animando a clínica analítica através da metapsicologia tem uma larga ressonância na tradição flosófica do século XX. Por razões diferentes, encontramos proposições muito parecidas em fi lósofos como Politzer, Habermas, Marcuse, Ricoeur, entre outros. Esta denúncia do caráter metafísico da metapsicologia sempre foi feita tendo em vista tentativas, mais ou menos elaboradas, de “salvar” a práxis clínica de um aparato conceitual normativo. Operação de salvamento desejada por Derrida quando afi rma: “um dia, o melhor da herança psicanalítica será capaz de sobreviver sem a metapsicologia”. Como se uma práxis pudesse fazer-se valer para além dos conceitos que ela própria engendra. Como se, no caso da psicanálise, estivéssemos muito mais próximos de uma “técnica de intervenção” cuja efi cácia fosse prejudicada pelo peso metafísico de seus conceitos.

Roudinesco se contrapõe por meio de uma argumentação não muito feliz. Ela consiste em dizer que a produção conceitual freudiana é eminentemente estratégica. Maneira de defender a especifi cidade do inconsciente em relação a outras noções similares, mas menos “inventivas” (critério demasiado pragmático de validação de teorias). A resposta de Derrida não deixa de ser adequada: o que foi inventivo em dado contexto sócio-histórico pode não sê-lo mais na contemporaneidade. Melhor seria apelar a outras “ficções teóricas” capazes de nos livrar da ilusão do sujeito, da metafísica da presença, das oposições que impedem a disseminação da diferença pura.

No entanto, podemos afirmar que, de certa forma, Derrida está certo pela razão errada. Ele está certo em apontar a existência de uma ontologia no coração da metapsicologia. Pois devemos insistir na relação necessária entre direção do tratamento e reconhecimento da dignidade ontológica de certos conceitos metapsicológicos. Maneira um pouco mais arriscada de dizer que a orientação da clínica analítica é dependente de um núcleo invariável de conceitos que compõe o campo do que se convencionou chamar de metapsicologia. Nem todos os conceitos analíticos são variáveis submetidas a mutações de contextos sócio-históricos.

É verdade que tal afirmação pode parecer não evidente, ainda mais em uma época como a nossa, na qual nos acostumamos a aceitar sem reservas o discurso da “soberania da clínica”. Soberania legitimada pela realidade urgente do sofrimento que leva o sujeito à análise. Um pouco como se a efi cácia terapêutica em relação a uma categoria fenomênica extremamente normativa como o “sofrimento” fosse condição sufi ciente para assegurar a validade de dispositivos clínicos. Nesse sentido, lá onde uma prática mede sua validade com base na efi cácia em realizar disposições normativas variáveis de acordo com contextos sócio-históricos, não há lugar para insistir na articulação entre clínica e ontologia. Lá onde uma clínica se mede inteiramente por meio de sua capacidade em “curar o sofrimento” não há, de fato, espaço para além da implementação disciplinar de dispositivos normativos.

Nesse sentido, vale a pena lembrar que a ontologia nem sempre foi vista como modo de organização restritiva dos entes, como crê Derrida. Em algumas situações, ela pôde aparecer como reconhecimento de uma inadequação profunda entre o campo de experiências do sujeito e aquilo que uma época permite determinar fenomenalmente. Reconhecimento de que há algo que ultrapassa contextos sóciohistóricos restritos. Levando isso em conta, podemos não considerar um acaso que, em última instância, o único conceito verdadeiramente ontológico em Freud é o de confl ito. Por meio de sua teoria das pulsões, Freud naturalizou a noção de confl ito, colocando-o como horizonte maior de determinação da conduta humana, o que talvez seja uma maneira mais astuta de criticar a unidade e a identidade do que as estratégias de denúncia da metafísica da presença próprias a Derrida.

Falar em “naturalização” numa época como a nossa, marcada pela ideologia do construtivismo plástico de identidades, de gêneros e pela disseminação infi nita do sentido bem ao gosto de Derrida pode parecer o mais profundo anacronismo. No entanto, talvez seja isto que sempre incomodou na “metaontologia” freudiana: ela nos traz uma noção de natureza marcada pela realidade ontológica do confl ito, uma natureza diante da qual ninguém mais se sente em casa.

Miriam Chnaiderman: É preciso entender a posição de Derrida no contexto de sua crítica ao logocentrismo, tema presente em toda sua reflexão, caracterizada por uma incessante busca de descontrução da razão ocidental. Já no ensaio “Freud e a cena da escritura”, parte da coletânea de ensaios A escritura e a diferença, publicado em 1972 no Brasil, Derrida denunciou a cumplicidade de Freud com a metafísica ocidental.

Derrida surge como pensador que questionou correntes dominantes na lingüística e na psicanálise: polemizou com Lacan, com o lingüista Jakobson, derrubou Saussure. Na Gramatologia fez importante crítica à lingüística estrutural que privilegiaria a oralidade em detrimento da escrita. Derrida quer eliminar a diferença entre o sensível e o inteligível. Aliás, são essas oposições que são questionadas em todo e qualquer texto de Derrida, seja no campo da literatura, da psicanálise, da política ou da fi losofi a.

Na leitura que Derrida faz de “O bloco mágico” e o “Projeto de uma psicologia para neurólogos”, em “Freud e a cena da escritura”, a vida psíquica passa a ser a diferença no trabalho das forças. O texto inconsciente passa a ser movimento: “o texto inconsciente já está tecido de traços puros, de diferenças em que se unem o sentido e a força, texto em parte alguma presente, constituído por arquivos que são sempre já transcrições. Estampas originárias. Tudo começa pela reprodução”.

Haveria, então, seguindo o pensamento derridadiano, uma metonímia trabalhando indefi nidamente a mesma metáfora, substituindo os traços pelos traços. E assim, eternamente.

Essa sua reflexão está ligada ao resgate que faz da escritura condição para toda e qualquer linguagem. Qualquer signo, para existir, passa pela inscrição. Há o arqui-traço originário da linguagem. Traço como movimento de inscrição.

Assim, embora critique Freud, conforme afi rma a E. Roudinesco, na proposição de grandes máquinas teóricas e sua funcionalização, Derrida também monta uma grande máquina teórica.

Embora crítico feroz da noção de representação tal como a metafísica ocidental a pensou, Derrida não teria caído, ele também, na armadilha por ele denunciada? Não haveria, também em Derrida, uma essencialização da noção de escritura?

Roudinesco, contrapondo-se a Derrida, afi rma a necessidade de resgatar o gesto original de Freud. Resgatar o gesto não signifi ca trabalhar no mesmo campo – Derrida afi rma que o campo no qual Freud trabalhou não é mais o nosso. Fala de uma ruptura de paradigmas, o inconsciente em Freud não seria o mesmo de hoje. Mas, também Derrida quer ter cuidado com uma “verdade científi ca”. Só que repensa o que seja uma verdade científi ca, quer situá-la dentro de estratégias. Mas sem cair em relativismos.

Aliás, libertação da busca de um centro, já era essa a palavra de ordem de Derrida em seu ensaio “A estrutura, o signo e o jogo no discurso das ciências humanas”, incluído em A escritura e a diferença, onde mostra como “uma estrutura privada de centro representaria o próprio impensável”. Derrida aponta um momento do pensamento em que o centro passou a ser “uma espécie de nãolugar no qual se faziam indefi nidamente as substituições de signos”. Deixa de haver um signifi cado transcendental, amplia-se indefi - nidamente o campo e o jogo da signifi cação.

Derrida trabalha sempre com o paradoxo: “não podemos enunciar nenhuma proposição destruidora que não se tenha já visto obrigada a escorregar para a forma, para a lógica e para as postulações implícitas daquilo mesmo que gostaria de contestar”, afi rma no ensaio supra-citado. Por exemplo, é impossível criticar o conceito “signo” sem utilizar a palavra “signo”, tão carregada que é dos conceitos de signifi cante e signifi cado, corpo e alma, conceitos da metafísica ocidental que Derrida procurou desconstruir.

Nesse pequeno trecho do diálogo entre E. Roudinesco e J. Derrida, mais uma vez o paradoxo se apresenta: como falar de “inconsciente” sem escorregar para a metapsicologia e a noção de aparelho psíquico?

Para ler Derrida é preciso a abertura para um pensamento que busca sempre des-velar o nãodito, os meandros de vertentes invisíveis das palavras, buscando nos intervalos, no espaçamento, nos silêncios o sítio do não representacional, da busca permanente e descentrada. Não estaria aí o resgate do gesto freudiano do qual nos fala E. Roudinesco? Para onde esse gesto nos levaria hoje, fi ca aí o ponto de interrogação, a suspensão do centro de que nos fala Derrida...

Sérgio Telles: O trecho de Derrida a ser comentado é antecedido no mesmo livro em duas páginas pela seguinte afi rmação: “A grande conceitualidade freudiana provavelmente foi necessária, admito. Necessária para romper com a psicologia num dado contexto da história das ciências. Mas me pergunto se esse aparelho conceitual sobreviverá por muito tempo. Talvez me engane, mas o isso, e eu, o supereu, o eu ideal, o ideal do eu, o processo secundário e o processo primário do recalcamento etc. – em suma, as grandes máquinas freudianas (incluindo o conceito de inconsciente!) não passam a meus olhos de armas provisórias, utensílios retóricos montados contra uma fi losofi a da consciência, da intencionalidade transparente e plenamente responsável. Não creio em nada no seu futuro. Quase não se fala mais disso. Prefi ro em Freud as análises parciais, regionais, menores, as sondagens mais aventureiras. Esses vislumbres às vezes reorganizam, pelo menos virtualmente, todo o campo do saber. É preciso, como sempre, estar disposto a se render a eles e poder lhe restituir a sua força revolucionária. Poder invencível ”. [2]

Esse trecho, juntamente com o proposto e quiçá ainda mais instigante que ele, talvez cause, numa primeira impressão, estupor e perplexidade em todos aqueles que se aferram de forma religiosa a textos teóricos, dando-lhes o estatuto de coisa sagrada.

Lendo mais atentamente, fica claro que a proposta de Derrida remete ao empenho de manter vivo e em expansão o pensamento freudiano, evitando a esclerose e o dogmatismo que acompanham a institucionalização e o corporativismo. Não faz ele outra coisa que seguir a linha esboçada por Freud no momento em que dizia: “ A teoria das pulsões é por assim dizer a nossa mitologia. As pulsões são seres míticos, grandiosos em sua indeterminação” [3].

Penso que Derrida sugere que as ‘grandes máquinas’ teóricas, embora úteis e necessárias, podem funcionar como uma defesa ‘egóica’ contra o irreversível Unheimichkeit próprio do Inconsciente.

Um texto no qual explicita com detalhes essa argumentação é o Eu, a psicanálise [4] – prefácio que fez para a tradução norteamericana do livro L’Écorce et le Noyau, de Nicholas Abraham e Maria Torok, publicado no Brasil pela Editora Escuta como A casca e o núcleo.

Um dos artigos daquele livro é a resenha crítica que Torok e Abraham fizeram do Vocabulário da Psicanálise, de Laplanche e Pontalis. Sem desmerecer o percuciente trabalho daqueles autores, Torok e Abraham meditam que se é verdade que o empenho em discernir os conceitos teóricos organiza o saber psicanalítico, isso está longe de esgotar o campo do Inconsciente, que, em sua heterogeneidade radical com a lógica consciente, continua a desafiar frontalmente esses mesmos conceitos.

Os autores apelam para a ‘anassemia’ – inexistente figura retórica proposta por eles para elucidar uma “‘anti-semântica escandalosa, aquela dos conceitos des-signifi cados em virtude do contexto psicanalítico” [5]. Dessa forma, um efetivo e verdadeiro ‘vocabulário da psicanálise’ não seria um compêndio de conceitos formais como o elaborado por Laplanche e Pontalis e sim uma lista de ‘anassemas’.

Torok e Abraham mostram como todas as polaridades semânticas fi cam inadequadas a partir da descoberta do Inconsciente, a ponto de ser necessário inventar uma nova língua, criar novas palavras – ‘anassemas’ – para expressar aquilo que o Inconsciente abriga. O masoquismo, por exemplo, introduz um impasse semântico, dado que, ao se referir a uma situação onde a dor provoca prazer, faz imediatamente com que as palavras ‘dor’ e ‘prazer’ percam sua estabelecida até então e irreversível antinomia original.

Nas palavras de Derrida: “No interior do mesmo sistema lingüístico, no francês, a mesma palavra, por exemplo ‘prazer’, pode se traduzir como ela mesma e, sem verdadeiramente ‘mudar’ de sentido, passar para uma outra língua, a mesma em que, tendo sido, contudo, total a alteração, quer seja na língua fenomenológica e entre aspas, a ‘mesma’ palavra funciona de outra forma na língua ‘natural’, revelando, porém, o sentido noético- noemático; quer seja, na língua psicanalítica, essa própria suspensão é suspensa e a mesma palavra se encontra já traduzida em um código onde não há mais sentido, de tal forma que, possibilitando por exemplo o que se sente ou se entende por prazer, prazer não signifi ca mais ele mesmo, ‘o que se sente’ (Freud em ‘Além do Princípio do Prazer’, fala de um prazer vivenciado como sofrimento e será preciso acentuar a conseqüência rigorosa de uma afi rmação assim escandalosamente insustentável para a lógica clássica, para a fi - losofi a, para o senso comum, bem como para a fenomenologia)” [6] (grifos do autor).

Usando o modelo da segunda tópica como símile, Torok e Abraham postulam que o Vocabulário de Psicanálise de Laplanche e Pontalis seria uma espécie de ‘ego’ defensivo e resistencial – a ‘casca’ – de um ‘núcleo’ que seria o Inconsciente.

Por extensão, poderíamos dizer, como Derrida o faz, que as “máquinas teóricas” são “cascas” que recobrem o Inconsciente, “fi cções” provisórias e substituíveis por outras sempre que necessário for.

Dessa maneira, Derrida mantém o acolhimento de novas ‘fi cções’ teóricas, como a trazida pelo livro Verbier de l’Homme aux Loups, obra original e provocadora de Abraham e Torok por ele prefaciada [7], considerada ‘delirante’ por Lacan [8], e ainda praticamente ignorada em nosso país.

Nesse livro, Torok e Abraham propõem uma surpreendente leitura do Homem dos Lobos, baseada num procedimento ao mesmo tempo simples e engenhoso. Levando em conta que Serguei Pankejeff [9], o Homem dos Lobos, era poliglota – falava inglês, russo, francês e alemão, procuraram homofonias de palavras nessas diversas línguas ou, ainda, esquadrinharam o signifi cado em inglês ou russo de determinadas palavras faladas por ele em alemão e registradas por Freud em sua história clínica. Pode-se dizer que, em agindo assim, ampliaram o procedimento que o próprio Freud fi zera de forma pontual no episódio descrito como do ‘brilho no nariz’ (Glanz auf der Nase), relatado anonimamente no texto sobre o fetichismo, mas que é atribuído ao Homem dos Lobos [10].

Vejamos apenas um exemplo do procedimento de Abraham e Torok. Os autores se debruçaram sobre o sintomático ato falho de Serguei Pankejeff ao fazer o famoso desenho do sonho dos lobos. Pankejeff diz que haveria seis (ou sete) lobos na árvore sonhada e, curiosamente, nela desenha apenas cinco (5) lobos. Torok e Abraham procuraram no dicionário russo a palavra ‘seis’ e constataram que ela é muito semelhante à palavra ‘irmã’, ‘irmãzinha’, fato que – como não poderia deixar de ser – passou completamente despercebido a Freud.

Tendo em vista o papel importante que a irmã do Homem dos Lobos ocupou em sua vida – sabemos que ela o seduziu aos 3 anos, rechaçou uma investida sexual por ele feita aos 10 anos e suicidou-se com 20 e poucos anos – Freud seguramente teria visto essa ‘ponte verbal’ entre o ‘seis lobos’ e ‘irmã’, e daria rumos completamente diferentes à interpretação do sonho.

Com base nessa simples descoberta, os autores ousadamente reconstroem uma história que se nos afi gura bastante plausível, na qual o Homem dos Lobos seria a testemunha do incesto de seu pai com sua irmã, testemunho sufocado por sua mãe, que temia um escândalo público. Além dessa inédita história familiar do Homem dos Lobos, Torok e Abraham propõem novas possibilidades teóricas, como o conceito de “cripta” e aprofundamentos dos mecanismos de identifi cação, incorporação e introjeção.

Se as “grandes máquinas” teóricas (freudianas, kleinianas, lacanianas, bionianas etc.) forem consideradas como defi nitivas, não resta espaço algum para trilhas diversas, como essas propostas por Abraham e Torok, com suas indagações sobre a “anassemia” e a necessidade de tradução para uma língua da psicanálise.

É interessante salientar que o próprio título do livro, A casca e o núcleo (L’Écorce et le Noyau), é uma referência ao escrito de Benjamin sobre os impasses da tradução, tema retomado e ampliado por Derrida em Torre de Babel [11].

Os trabalhos de Torok e Abraham podem ser considerados como ampliações e desdobramentos da carta 52 de Freud, na qual a transcrição de traços mnêmicos de um sistema para outro é descrita como “erros de tradução” ou como a persistência de antigo fueros, de antigas leis que persistem apesar de estar em vigência uma nova ordem.

Uma imagem visual que mostra essa “falha de tradução” ou a persistência de velhos fueros numa nova ordem seria aquela na qual aparece a técnica pictórica da anamorfose. Ela mostra a intrusão de um objeto captado por uma perspectiva diferente daquela que predomina no campo visual, como bem o ilustra o quadro de Holbein, Os embaixadores, que, não por acaso, ilustra a capa do seminário 11 de Lacan.

Para concluir, lembremos que o que Derrida propõe em relação às “grandes máquinas” teóricas da psicanálise não é diferente do que propõe em relação à literatura, ao direito, as ciências, à história, enfi m, a todos os espaços simbólicos da cultura sobre os quais se debruçou. Ao desconstruí-los, não visa a sua destruição e sim a dar espaço para o que chama de “por vir”.

Daniel Kupermann: I. Escutar não é tarefa fácil, sabemos bem disso. Escutar um analisando – seu sofrimento, suas histórias, suas demandas, seus sonhos – exige uma enorme disponibilidade sensível por parte do analista. Mas nada parece ser mais difícil que escutar um amigo; aquele que, na defi nição precisa de Marilena Chauí, se recusa a nos servir [12].

É assim que Jacques Derrida se apresenta nesse diálogo com Elisabeth Roudinesco: “amigo da psicanálise”. Resta saber, no entanto, se a psicanálise – personifi cada pelos psicanalistas – sabe reconhecer seus bons amigos; e, em reconhecendo-os, escutá-los. Desde Freud, o entendimento – e, sobretudo, o exercício da amizade – tem causado incômodos entre os analistas.

O caso de Jung foi exaustivamente analisado e comentado, e o debate acerca das “condições” para a amizade entre Freud e Jung e, finalmente, a constatação da sua recusa, ocuparam boa parte da correspondência entre os dois. Sabe-se do modo como Jung tenta se proteger das investidas sedutoras de Freud, bem como do fantasma da reedição do fracasso da relação de Freud com Fliess, propondo não uma “amizade entre iguais”, mas “entre pai e filho”; sabe-se das queixas e dos ataques de Jung nomeados “provas de amizade”, e da solicitação de Freud para ser poupado dessa “amizade” [13].

Já o caso de Ferenczi, que apostou em uma amizade incondicional é, de fato, paradigmático. Sem grande exagero, pode-se atribuir aos impasses da amizade entre Freud e Ferenczi: 1. os traçados político-institucionais que culminaram na implantação da análise didática obrigatória nos institutos de formação psicanalítica a partir de 1925; 2. o problema ético e técnico do poder e da soberania na teorização acerca do fi nal de análise e no manejo transferencial que lhe é correspondente (o que foi bastante bem percebido por Lacan: [14] é preciso que o analista suporte o fi nal da análise); e 3. a ferida que obrigou o pensamento de Ferenczi no sentido da valorização do compartilhamento afetivo no percurso da cura. Vejamos.

Em Politiques de l’ amitié, Derrida comenta uma carta considerada tanto “cômica” quanto reveladora, escrita por Ferenczi em 26/09/1912 e endereçada a Freud. Nela, Ferenczi critica a proposta de Jung de análise mútua entre os psicanalistas da primeira geração, no lugar de todos se fazerem analisar por Freud. A resistência de Jung é interpretada como atuação de um “agitador” e “fundador de uma religião”. Afi nal, em sua obra o “pai” não tem papel de destaque e, além disso, “todos deveriam ser capazes de suportar uma autoridade superior da qual aceitariam os corretivos analíticos” [15]. De fato, foi de Ferenczi a idéia do Comitê Secreto que deu origem à prática posteriormente institucionalizada da análise didática. Cada um do grupo seleto dos primeiros discípulos seria analisado por Freud e, então, retornaria a sua cidade de origem para formar novos analistas e transmitir a “teoria pura não adulterada por complexos pessoais” [16].

O dispositivo não vingou, mas Ferenczi se submeteria a uma análise muito infeliz (como não poderia deixar de ser) com Freud durante algumas semanas entre 1914 e 1916. O fabuloso da sua invenção, porém, está na percepção de que uma análise com Freud seria o melhor instrumento para manter a obediência no grupo, evitando rompimentos traumáticos e ameaçadores como os de Adler e Jung. Descobrira-se, conseqüentemente, a efi cácia da manipulação da transferência, necessária a toda análise, para doutrinação teórica e política, por meio da manutenção da exceção soberana como poder do “pai”. É o que Derrida nomeia de “heterogeneidade entre a transferência (como “amor”, dizia Freud) e toda amizade possível” [17].

Os efeitos do emprego desse dispositivo “didático” foram experimentados muito rapidamente, e na própria carne, por Ferenczi, o que nos remete a uma outra carta (essa injustamente ignorada por Derrida) endereçada a Freud, datada de 17/01/1930. Sua tônica é o lamento pelo fato de Freud não ter analisado a transferência negativa, o que impediu o fi m da análise. Trata-se do depoimento, agora trágico, de alguém que embarcou em uma verdadeira paixão/idealização alienante e, depois, se encontrou abandonado – isto é, sem análise – na óbvia constatação da impossibilidade de correspondência dessa demanda amorosa [18]. O que nos importa nesse testemunho, porém, é que Ferenczi assinala que o analista – Freud, no caso – está inexoravelmente implicado nos destinos tomados pela experiência transferencial. Justamente por isso, em O problema do fim da análise [19], escrito pouco antes, a ênfase recaía sobre a análise do analista, a “segunda regra fundamental da psicanálise”.

A resposta de Freud viria em Análise terminável e interminável, de 1937 (Ferenczi falecera quatro anos antes): não havia sinal de transferência negativa, e não se pode trabalhar com o que não está presente na ocasião da análise (difícil hoje alguém conceber uma análise na qual não haja sinais de transferência negativa). O mais enigmático, entretanto, é a afi rmação de que “nem toda relação entre analista e analisando durante e após a análise devia ser encarada como transferência. Havia também relações amistosas que se baseavam na realidade e que provavam ser viáveis” [20]. Ou seja, apesar de não haver uma teoria consistente da amizade na obra de Freud, essa passagem parece indicar que a amizade aponta, efetivamente, para os limites do campo transferencial [21]. Estaria a questão da amizade indicando o irredutível do político presente na experiência analítica?

Mas a conclusão de Freud é verdadeiramente frustrante. Se acompanharmos o desfecho do ensaio, encontramos que “amizade” para Freud é a necessária submissão a um substituto (Ersatz) paterno. Ferenczi estaria pedindo muito ao formular uma “igualdade de direitos” entre analista e analisando ao fi m da análise, e não há sentimento maior de se estar “pregando ao vento” do que quando se procura “convencer um homem de que uma atitude passiva para com homens nem sempre signifi ca castração e que ela é indispensável em muitos relacionamentos na vida” [22]. A similitude com “relações amistosas que se baseiam na realidade e que provam ser viáveis” é total. Percebe-se como, em nome do rochedo da castração e dos destinos da transferência em uma análise, a questão de uma política da amizade na comunidade psicanalítica é escamoteada.

Finalmente, no Diário clínico, desconhecido da comunidade psicanalítica até 1985, Ferenczi apresenta o ponto de chegada e o desafi o maior do seu percurso teórico- clínico. Com base na constatação dos limites da técnica padrão e do resgate da traumatogênese, Ferenczi havia proposto a análise por meio do jogo – toda análise é, em última instância, análise de criança [23]. O passo seguinte, tão necessário quanto ousado, para uma psicanálise sem álibis e efetivamente órfã, foi a formulação de que o compartilhamento afetivo entre analisando e analista, desprovido de qualquer garantia ou soberania transcendente, é indispensável para a experiência do inconsciente. Para além da pulsão de dominação e do rochedo da castração, a amizade entre duas “crianças”:

“Certas fases da análise mútua representam, de uma parte e de outra, a renúncia completa a todo constrangimento e a toda autoridade; a impressão que se tem é a de duas crianças igualmente assustadas que trocam suas experiências, que em conseqüência de um mesmo destino se compreendem e buscam instintivamente tranqüilizar-se [...] as crianças ligam-se entre si e estabelecem vínculos de amizade. (Deve a análise acabar sob o signo de uma tal amizade?)” [24].

II. O diálogo entre Derrida e Roudinesco sobre a psicanálise na atualidade, ou a atualidade da psicanálise, me remeteu à indagação acerca das reais condições e dos limites para se escutar um amigo. Afinal, se a nossa curiosidade espontânea se inquieta para logo descobrir as outras “ficções teóricas” necessárias à psicanálise às quais Derrida se refere, convém, antes de nos debruçarmos mais seriamente ainda sobre a metapsicologia, buscando encontrar e preencher suas brechas, perguntar de onde virá essa resposta, esse saber. E, se acompanharmos as indicações feitas pelo próprio Derrida na conferência pronunciada em 2000 nos Estados Gerais da Psicanálise [25], em Paris, uma nova razão psicanalítica só poderia advir do encontro da psicanálise com os saberes amigos; ou estrangeiros (outro modo pelo qual Derrida se auto-defi ne em relação ao campo psicanalítico: estrangeiro) [26].

Assim, por se tratar da promoção de encontros, não seria o caso nem de investir apenas no aprofundamento metapsicológico – ou seja, de perscrutar a “interioridade” do corpus psicanalítico –, nem de se apostar simplesmente que “a criatividade lhe virá do exterior”, por meio do trabalho de filósofos, literatos, historiadores, escritores ou cientistas, como parece sugerir Roudinesco. Mais interessante seria intensificar a “situação bem estranha de exterioridade e de interioridade” na qual a própria Elisabeth Roudinesco se reconhece: a de “fi lha da psicanálise”, implicada na prática clínica, simultaneamente à de “amiga”, devido ao seu engajamento intelectual extrínseco [27]. Ou ainda, associando com Althusser [28], forçar o pensamento a partir de uma fi liação bastarda de uma ciência não menos bastarda, o que implicaria suportar a orfandade necessária para a escuta dos amigos.

Poder-se-ia, assim, propor uma metodologia winnicottiana para a criação das outras “ficções teóricas”, direcionada à constituição de um espaço transdisciplinar no qual as disciplinas (os saberes-poderes já constituídos) seriam forçadas, para além das suas fronteiras, ao seu limiar, na busca de novas composições [29]. Essa metodologia está, decerto, referida a uma política da amizade entre saberes, que implica um ato de visitação da alteridade por meio do qual a psicanálise poderá compor os encontros que possam auxiliar no enfrentamento dos problemas e dos impasses que caracterizam a clínica contemporânea.

Assim, à curiosidade frente às outras “ficções teóricas” necessárias à psicanálise na atualidade, seriam sobrepostas outras duas questões: Seríamos os psicanalistas sufi cientemente amigos da psicanálise? E ainda, parafraseando Gilles Deleuze em uma intervenção acerca da contemporaneidade do pensamento de Nietszche [30]: Quem são, realmente, os amigos da psicanálise hoje?
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Percurso é uma revista semestral de psicanálise, editada em São Paulo pelo Departamento de Psicanálise do Instituto Sedes Sapientiae desde 1988.
 
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