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ÍNDICE TEMÁTICO 
48
Transições na clínica: fundamentos e desafios
ano XXIV - Junho 2012
207 páginas
capa: Celia Euvaldo
  
 

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Resumo
A crise do pensamento metafísico ocidental e as novas organizações da sociedade globalizada colocam em xeque o conceito de Édipo, tanto nas condições de suas possibilidades teóricas, como no dispositivo de normalização em que pode se constituir no trabalho clínico. Neste último caso, diversas práticas psicanalíticas têm promovido a patologização das novas formas do viver que não se ajustam ao Édipo normativo, produzindo, na clínica contemporânea, o estreitamento da categoria geral das neuroses, em favor das adições e das patologias do ato.


Palavras-chave
Édipo; normalização; transgressão; escritura; neurose; sublimação


Autor(es)
Mara Caffé
é psicanalista, membro do Departamento de Psicanálise do Instituto Sedes Sapientiae e professora do Curso "Psicanálise: teoria e clínica" desse mesmo Instituto.


Notas

1 Lacan apud M. H. Brousse, O inconsciente é a política, p. 18.

2 M. H. Brousse, op. cit., p. 40 e 41.

3 M. Foucault: Vigiar e punir; Microfísica do poder; Em defesa da sociedade.

4 M. Foucault, Microfísica do poder.

5 M. Foucault, Prefácio à transgressão.

6 J. Derrida: A escritura e a diferença; Gramatologia.

7 Ver J. Birman, Escritura e Psicanálise: Derrida, leitor de Freud.

8 J. Derrida, A escritura e a diferença.

9 A. R. Rios in M. A. Loyola (org.), A sexualidade nas ciências humanas, p. 166.

10 Ver A. R. Rios, op. cit.

11 G. Lanteri-Laura, Leitura das perversões, p. 134.

12  G. Lanteri-Laura, op. cit., p. 134 e 135.

13 G. Lanteri-Laura, op. cit., p. 141.

14 G. Lanteri-Laura, op. cit., p. 146.

15 J. Butler, Problemas de gênero: feminismo e subversão da identidade.

16 Ver A. Giddens, As consequências da modernidade.

17 Ver A. Giddens, Mundo em descontrole.

18 Ver A. Negri e M. Lazzarato, Trabalho imaterial: formas de vida e produção de subjetividade.

19 Ver A. Negri e M. Hardt, Império.

20 J. Butler, op. cit., p. 22.

21 V. Safatle, Cinismo e falência da crítica, p. 169.



Referências bibliográficas

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Rios A. R. (1998). O desejo de uma sexualidade inumerável. In: Loyola M. A. (org.) A sexualidade nas ciências humanas. Rio de Janeiro: uerj.

Safatle V. (2008). Cinismo e falência da crítica. São Paulo: Boitempo.





Abstract
The crisis of the western metaphysic thought and the new organization of the globalized society cast some doubt on the Oedipus concept, even on the conditions of the new theoretical possibilities and also on the normality disposal that can be constituted on clinical work. In this last case, many different psychoanalytic practices have been promoting the pathologizing of the new ways of living, producing in the new contemporary clinic, the narrowing of the general category of the neuroses, in favour of the addictions and act’s pathologies.


Keywords
Oedipus; standardization; transgression; writing; neurosis; sublimation

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 TEXTO

O padre-nosso da Psicanálise

The paternoster of Psychoanalysis
Mara Caffé

A clínica psicanalítica requer o interesse e o posicionamento do analista ao que se passa no contexto social do seu tempo. É o que Brousse retrata no livro O inconsciente é a política, começando com uma citação de Lacan: "Que antes renuncie a isso [à prática psicanalítica], portanto, quem não conseguir alcançar em seu horizonte a subjetividade de sua época"[1]. Trata-se de um compromisso do analista, uma vez que os elementos fundamentais do seu trabalho - como a linguagem e o desejo - são produções do socius, e a ele remetem inevitavelmente. Nesta via, entre os anos de 1967 e 1973, Lacan formulou importantes críticas ao conceito de Édipo, referindo suas observações clínicas ao contexto social e político da época. Nas palavras de Brousse, Lacan observou o seguinte:

 

A clínica mostra que querer atribuir ao pai essa função de significante-mestre, já que é o significante que regula e produz o gozo [...], não corresponde ao real que a experiência analítica impõe, quer seja a experiência das psicoses, das neuroses ou das perversões. [...] Consequência: o Édipo não é a solução. Não é necessário matar nenhum pai para gozar [...] a clínica contemporânea é a prova dessa não relação com o pai. No interior da psicanálise existe uma crítica à ideologia edipiana. Não são os nossos adversários que criticam o Édipo. Somos nós mesmos. E nós o fazemos a partir da experiência analítica clínica[2].

 

Assim, tendo formulado o primeiro tempo de sua obra em torno da noção freudiana do Édipo, equivalendo-a ao nome-do-pai, Lacan enunciou, depois, que o Édipo mudara da posição de solução para a de problema da psicanálise.

 

Prosseguindo o debate atualizado por Brousse, podemos perguntar: em que sentido, nos dias de hoje, o Édipo é um problema para a psicanálise? Pois bem. É possível afirmar que as formulações teóricas sobre o Édipo definem um dos grandes impasses com que nos defrontamos em nosso trabalho, produzindo, por vezes, alguns sintomas. Refiro-me, aqui, aos sintomas que se estruturam no corpo institucional da psicanálise, e que resultam das práticas discursivas instituídas coletivamente, enquanto teoria e modelo de atuação clínica. Para fundamentar tal posição, reunirei algumas ideias sobre o contexto social mais amplo da atualidade, começando com Foucault e suas definições sobre o poder, com destaque para os conceitos de transgressão e acontecimento. Em seguida, terá vez o pensamento de Derrida acerca da escritura.

 

* * *

 

Foucault[3] ampliou a reflexão sobre o poder, rompendo com as teorias tradicionais baseadas no modelo jurídico-institucional que o situam, invariavelmente, em relação ao Estado e ao Direito. Fora da estrita lente jurídica, o autor trouxe uma concepção original do poder como não apenas repressivo, mas também produtivo de novas modalidades de prazer e saber. Além disso, Foucault postulou a inexistência de um centro único desde o qual o poder emana, revelando as localizações, por assim dizer, interrompidas, móveis e dispersivas do poder e de suas resistências. Portanto, ele não se exerce na verticalidade e segundo formas fixas, não se dá de cima para baixo nos escalões da sociedade; o poder circula e se exerce sob a forma de uma rede espraiada. Além disso, não existe um, mas diferentes modalidades de poder, que cooperam, disputam e complementam-se entre si. Outra novidade trazida pelo autor diz respeito à ideia de que o poder não é algo que se transmite ou confisca (como pensaram os filósofos contratualistas), não é algo que está com alguém ou com um grupo de pessoas, enquanto outros se acham despossuídos dele. O poder não é uma coisa, e sim uma função, ele se exerce, é jogo de forças, lutas, e configura sempre relações de dominação e de resistência, de poder e contrapoder.

 

O autor caracterizou a sociedade ocidental moderna como dominada por três tipos diferentes de poder: o soberano, o disciplinar e o biopoder. O exercício destes poderes se faz a partir de determinadas tecnologias de dominação, instituindo diferentes modos de subjetivação. O poder soberano se estabeleceu na Idade Média, referido à existência física do rei. Naquele contexto, as práticas discursivas religiosas constituíam uma referência hegemônica de saber e poder. A Lei de Deus regulava soberanamente os homens e a sociedade, sendo esta a matriz da autoridade política do rei.

 

Em fins dos séculos xvii e xviii, com o surgimento do capitalismo industrial, o exercício dominante do poder soberano não atendia mais à complexidade das relações sociais, surgindo, então, o poder disciplinar. Este visa transformar o indivíduo pelo controle social do tempo, do espaço e pela vigilância constante de suas atividades, buscando a docilidade dos corpos e a conformação de suas forças ao processo de produção capitalista. Os mecanismos de vigilância e disciplina se fizeram através das práticas educativas, judiciárias, médicas, carcerárias, etc., pelas quais se constitui um saber, uma verdade sobre os sujeitos, referendada não mais pelo discurso religioso e sim pelo discurso dominante da ciência.

 

Foucault[4] apontou que as tecnologias de dominação de ambas as modalidades de poder são radicalmente distintas e conflitantes entre si, o que poderia implicar o desaparecimento, na época moderna, das práticas soberanas. Porém, isto não ocorreu. Elas persistiram no exercício jurídico, adotando outras táticas, permitindo uma ocultação ideológica do domínio e da coerção disciplinar.

 

No século xviii, com o avanço do capitalismo e o crescimento demográfico, constitui-se, então, o biopoder, referente à massa e às populações, âmbitos que extrapolam os níveis individuais visados pelo poder disciplinar. O biopoder se dirige não ao homem-corpo, mas ao homem-espécie, ou seja, aos homens tomados no plano da massa global, das populações, nas questões relativas à natalidade, às doenças endêmicas, à saúde pública, aos efeitos do meio ambiente etc. A medicina ganha a função estratégica de higiene pública, agindo sobre o corpo e sobre a população, produzindo efeitos disciplinares e regulamentadores.

 

Pode-se pensar que, articuladas, essas modalidades vigentes de poder recubram todo o campo social, não havendo regiões livres de regulamentos. Entretanto, não é esta a concepção de Foucault. Ele considera permanentemente a presença dos acontecimentos aleatórios e indeterminados, os acidentes do acaso como aquilo de que se trata o tempo todo de controlar ou dominar, operação cada vez mais difícil nas condições atuais. Ocorre que, para o autor, o que marca o surgimento da era moderna ocidental é, entre outras coisas, o que Nietzsche denominou a morte de Deus. A crise da hegemonia do cristianismo e o concomitante avanço da ciência e da técnica, enquanto novas formas de saber e poder, promoveram o desencantamento do mundo, antes governado pela autoridade inquestionável da palavra divina. Neste sentido, os discursos religiosos (e quaisquer outros) que proliferam atualmente não têm a mesma capacidade unificadora e estabilizadora vista na Idade Média, pois competem com outras práticas discursivas dominantes. As narrativas modernas são múltiplas e fragmentadas. A quebra da hegemonia da Lei de Deus promoveu a ausência de um limite único e soberano às relações humanas, e neste vazio da lei e do limite vem se estabelecer a experiência da transgressão, que pode ser construtiva ou destrutiva. Para Foucault[5], a transgressão é o que surge no vazio da lei, na suspensão da lei e do limite, e não o que se dá contra a lei. A transgressão não afirma nem contraria uma lei. Porém, a sua experiência leva a que procuremos o estabelecimento de novos limites, sendo esta a finalidade e a ocasião do poder disciplinar e do biopoder, cujas normalizações procuram conter ou inviabilizar a experiência da transgressão.

 

Note-se que o sentido foucaultiano de transgressão é distinto daquele utilizado habitualmente em psicanálise. Aqui, o ato transgressivo não se reporta a um campo regulado pela lei da castração, não sendo, de saída, nem reforço nem resistência aos jogos de poder instituídos.

 

Assim, no período moderno ocidental, não contamos com um discurso único, forte e verdadeiro que nos proteja de nós mesmos, tal como acreditamos possuir certo dia. Sem a garantia absoluta de Deus - e tampouco a da ciência, conforme queria o projeto iluminista -, estamos, hoje, mais sujeitos às transgressões, que podem trazer novas possibilidades do viver, ou a morte e a destruição. Eis uma das razões para o temor do homem contemporâneo aos acontecimentos e acasos. É por isso que, nas palavras de Foucault, nos tornamos tagarelas, produzindo uma variedade ao infinito de discursos normalizadores.

 

* * *

 

Derrida[6] estabelece uma profunda crítica ao pensamento metafísico ocidental, mostrando que as categorias de presença plena e de origem verdadeira constituem alguns dos seus princípios fundamentais. O autor os reconhece nas teorias clássicas da filosofia, que postulam a fala como mais próxima da presença plena das coisas do que a escrita, posto que a voz estaria mais perto do estado da alma. A linguagem escrita seria o recurso para tornar presente uma fala ausente, estando, portanto, no estágio inferior à fala, não guardando a autenticidade desta última. Nesse sentido, a metafísica ocidental promoveu um recalcamento da escrita e um privilégio da voz, da phoné, estabelecendo o que Derrida chamou de fonocentrismo.

 

O selo da presença também é valorizado em outro pilar da filosofia ocidental, que privilegia a consciência como lugar de origem e expressão do pensamento racional, ou seja, do logos. Nesta tradição, a verdade é uma atribuição do logos, o que caracteriza o logocentrismo, cujas relações com a phoné se mostram essenciais. Na ligação entre logos e fonia estaria garantido o privilégio da consciência, e do objeto como presença. A verdade é o que pode ser apresentado pela voz no âmbito da consciência, portanto, do logos. Eis o que caracteriza uma metafísica do ser como presença e sob a espécie de consciência.

 

Porém, a crescente matematização dos discursos científicos no decorrer do século xix dificultou e até mesmo impediu o seu registro no âmbito da linguagem falada. Este processo aliado a outros, como, por exemplo, às novidades trazidas pelas novas teorias sobre a linguagem e à grande influência de Nietzsche e Freud no pensamento moderno, desencadeou uma crise do referente fonocêntrico, tornando possível a problemática da escritura[7].

 

Assim, Derrida levará adiante a ideia, presente em muitos autores modernos, de que a linguagem não é o reflexo transparente das coisas do mundo, não é o indício de uma presença plena das coisas, mas justamente o contrário. A linguagem, escrita ou falada, se assenta na ausência das coisas. O que a tradição metafísica imputa à escrita é também uma propriedade da fala.

 

O filósofo fundamentou o pensamento do traço numa interpretação bastante original da obra freudiana[8]. Observa que, na carta 52 de Freud a Fliess, de 1896, já teríamos os elementos necessários para uma teoria do aparelho psíquico como um aparelho de escritura. Para Derrida, através do modelo da escrita, com as noções de inscrição e reinscrição permanentes de traços mnêmicos, Freud se opôs ao fonocentrismo e postulou a construção dos sentidos no processo do diferir, e não como propriedades assentadas em representações acabadas. O que torna peculiar tal processo de reinscrição permanente dos traços é a sua temporalização nos moldes da posteridade.

 

Ao mesmo tempo, Derrida critica o conceito de interpretação como tradução que se faz presente nos textos do próprio Freud, expressão de uma metafísica da presença e do logocentrismo que também têm lugar em sua obra. Por esta via, Freud buscava um sentido fixo imutável a ser evidenciado pela interpretação, sentido este referido a uma origem determinada. No jogo de tensão entre estes dois referentes, o discurso freudiano teria realizado uma crítica contundente à metafísica da presença. De acordo com esta análise, Derrida propõe a sua noção de escritura, que não se restringe à escrita gráfica, mas "[...] a todo o ‘sistema' de marcas que não se rege por uma presença plena [...] a palavra ‘escritura' funciona para desarticular, ‘desconstruir' o fonologismo e o logocentrismo [...] Escritura é assim um outro nome de différance"[9].

 

Derrida mostra ainda que o logocentrismo opera pela lógica das binaridades, o que refere o pensamento às constantes dualidades e dicotomias, como natureza/cultura, mente/corpo, masculino/feminino, etc. As binaridades se referem ao campo do ser e não do vir a ser; indicam, portanto, o plano das determinações e das identidades, que não comportam o aleatório, o campo aberto sem definições sólidas, o indeterminado[10]. Derrida enfatizou a necessária desconstrução da binaridade sexual, daquilo que se marca como diferença sexual no par masculino/feminino, e que estaria no fundamento da noção psicanalítica do falo, atribuindo à teoria de Lacan o seu maior desenvolvimento. Neste sentido, Derrida criticou sistematicamente a teoria lacaniana que, segundo ele, reforçou os parâmetros da metafísica ocidental, postulando o falocentrismo, o caráter de unidade plena e indivisibilidade do significante e a concepção de que a linguagem simbólica é articulada precisamente como a linguagem fonemática. É o que Derrida argumenta, por exemplo, em seu livro O cartão postal.

 

* * *

 

Apesar das diferenças importantes e extensas entre Foucault e Derrida, é possível alinhá-los através dos respectivos conceitos de acontecimento, transgressão e escritura. Destacam-se aí algumas características do pensamento moderno, como o movimento de forte desconstrução das binaridades, da crença radical na unidade e na presença como atributos essenciais da verdade, desconstrução, enfim, das ideias de um centro régio e de uma origem primeira na determinação das coisas, da reificação do registro simbólico e, consequentemente, da sobredeterminação absoluta na constituição da história de cada um e das sociedades humanas. A desconstrução de referentes tão fundamentais na história do ocidente não vem desacompanhada de profundas resistências; porém, não sendo apenas negatividade, pura destruição de padrões estabelecidos, as desconstruções positivam novas formas do viver.

 

Pois bem. As desconstruções das binaridades e das categorias de presença, unidade, origem e centro régio são facilmente identificáveis na clínica atual, nos relatos dos pacientes acerca do trabalho, como, por exemplo, no fato de terem cada vez menos posições estáveis e estabelecidas dentro das empresas, ou mesmo perspectiva de longa carreira num único lugar. As atividades acontecem nas instituições e com interlocutores cada vez mais abstratos, conforme as novas organizações do trabalho no mundo globalizado, no qual a existência de um sindicato forte e as reivindicações de classe são figuras cada vez mais caducas. As desconstruções em pauta também são identificáveis na referência que os pacientes fazem à constituição de famílias onde se têm os meus, os seus e os nossos filhos, e no consequente desdobramento e/ou encolhimento das funções parentais entre os vários adultos e suas várias crianças; bem como na afirmação cada vez mais frequente, principalmente entre os adolescentes, de experiências sexuais fora das fronteiras convencionais de gênero, definidas pelo referente binário feminino/masculino, e na multiplicação das formas de vínculos amorosos estabelecidos. Tais desconstruções se mostram, também, na vivência social e individual cada vez mais rarefeita do que podemos chamar de presença presencial, em função da presença virtual, conforme se vê nas reuniões de trabalho por videoconferência, na ampla socialização das crianças e adolescentes pelos msn, pelas comunidades virtuais como Facebook, Orkut, etc., e pelo uso ininterrupto dos celulares. Entre os efeitos que isto promove, vemos a sobreposição de diferentes encontros a serem sustentados pelos sujeitos, de modo que a experiência social do espaço e do tempo não se encontra mais centralizada em um único ponto geográfico e cronológico, mas se constitui em multiplicidades e simultaneidades, na conexão de linhas dispersas, em redes espraiadas.

 

A clínica psicanalítica cotidiana nos dá o testemunho contundente de que não somos mais dominados por um centro régio, por uma estrutura piramidal nas funções familiares e profissionais, pelos sistemas binários simples que nos localizam como homens ou mulheres, pais ou não pais dos meus, dos seus e dos nossos filhos. Entretanto, muitos dos conceitos com os quais constituímos a nossa escuta se fazem ainda no quadro das binaridades, imbricados às categorias de unidade, presença, origem e centro régio. É o caso do conceito de Édipo, justamente tão central à prática psicanalítica, cujas noções mobilizam os referentes metafísicos em xeque. Desse modo, experiências muito emblemáticas do nosso tempo interrogam profundamente o conceito de Édipo, tanto nas condições de suas possibilidades teóricas, como no dispositivo de normalização em que pode se constituir no trabalho clínico, quando vem restabelecer, legitimar e naturalizar, através do referente fálico, a centralidade e a hegemonia de uma lei, a lei paterna, promotora da cultura, cuja vocação se mostra claramente masculinista.

 

Quando digo que a atualidade interroga o Édipo não me refiro a um suposto declínio ou fracasso das instâncias interditoras no laço social e o concomitante fortalecimento das práticas incitadoras ao gozo ilimitado. Este enunciado, tão presente nos estudos psicanalíticos atuais, requer prudência e exames redobrados, pois com o seu aval diversas práticas psicanalíticas têm promovido a patologização das novas formas do viver, pregando o avanço da perversão e das patologias do ato na sociedade contemporânea. Se considerarmos que a patologização do social constitui um dos processos da normalização, a clínica psicanalítica, nos moldes aqui referidos, se acha diante de problemas éticos e políticos da maior grandeza, reproduzindo, por sua vez, o que o discurso médico psiquiátrico institui com a medicalização indiscriminada da sociedade. Como se vê, a minha questão com o conceito de Édipo não parte do suposto declínio das instâncias interditoras no laço social, e de certo modo se coloca num sentido contrário a esta ideia que, segundo parece, sustenta-se mais na afirmação ou negação do Édipo do que na sua indagação.

 

Lanteri-Laura, em seu livro Leitura das perversões, reflete sobre as condições concretas de uma prática psicanalítica normalizadora, no melhor estilo do que Foucault denominaria como tecnologia disciplinar. Afirma que:

 

S. Freud descreveu um desenvolvimento da sexualidade infantil que se efetuava através dos conflitos essenciais [...] isso se tornou [por vezes dentro da própria obra freudiana e dos seus sucessores] uma evolução normal, desde o estádio oral até a sexualidade genital, e é esse primado do genital que vem garantir a base objetiva desse neo-moralismo sexual[11].

 

O autor considera a evolução do conceito de perversão na obra freudiana e observa que, em 1905, Freud libertou a perversão do sentido unívoco de anomalia humana, revelando suas profundas conexões com a normalidade. É deste tempo o enunciado de que a neurose é o negativo da perversão, e de que a sexualidade perversa polimorfa infantil é a matriz da qual se constituem as diversas posições da sexualidade adulta. Em 1914, com o conceito de narcisismo, a perversão se aproximaria mais da psicose, ambas tomadas no campo das relações narcísicas de objeto, menos afeitas à ética da alteridade e, portanto, mais distantes das variações da norma. Em 1927, a perversão se constituiria numa categoria psicopatológica definida pela forte clivagem do eu, pelo mecanismo da renegação e pelo objeto fetiche.

 

Segundo Lanteri-Laura, a psicanálise depois de Freud consolidou este mesmo caminho, o de recuperar a perversão no campo da anomalia. Podemos ver que "[...] a sexualidade infantil, que ajudou S. Freud a mostrar que o heterossexual não passava de um ex-perverso, permite aos contemporâneos alegar que o perverso só goza pouco, e mal; portanto, tem-se novamente certeza de que as perversões pertencem à patologia e de que nem todas as maneiras de gozar são naturais"[12]. O autor afirma que a noção de estrutura perversa consagrou uma posição conservadora já presente na teoria freudiana, cumprindo a função de unificar e naturalizar o discurso neomoralizador sobre a perversão. Assim, a estrutura perversa teria no mecanismo da renegação o seu essencial, ligando-se à angústia de castração. O perverso não ultrapassa tal angústia com os recursos da castração simbólica, mas arranja-se de outro modo. E qualquer que seja o modo, acostumamo-nos a pensar que, embora pareça ilimitado, o gozo do perverso é pobre, porque restrito ao campo do fetiche.

 

Porém, o que não se vê nas definições da estrutura perversa é um lugar determinante para os contextos históricos que definem toda a relatividade do que se reconhece como perversão no decorrer dos tempos. Nas palavras de Lanteri-Laura:

 

A análise histórica nos conduz, assim, a uma evidente relatividade. Por um lado, só há perversão em nome de uma ética social, que nunca está autorizada a servir de fundamento absoluto, e a oposição entre perversos e não perversos sempre remete a um certo momento da cultura que devemos elucidar. [...] Ora, essa relatividade é difícil de suportar, e a cultura busca incansavelmente um discurso que a transforme num absoluto em nome da ciência, e que lhe evite o mal-estar de sua incerteza [...][13].

 

E conclui:

 

[...] o discurso psicanalítico afigurou-se, a princípio, subversivo e escandaloso: fez do perverso alguém próximo do normal e lembrou ao normal que ele não passava de um perverso honorário. Vimos que, posteriormente, esse discurso evoluiu através de múltiplos meandros, primeiro os de Freud e, depois, os de seus discípulos, dos ortodoxos e dos outros, fazendo advir a noção de estrutura perversa, que desempenhou, quarenta anos depois de E. Dupré, exatamente o mesmo ofício da noção de constituição, e também restaurando um neomoralismo em que o acesso ao estádio genital garantia uma função normativa, da qual a cultura não parece poder libertar-se[14].

 

Não é difícil imaginar que as reflexões de Lanteri-Laura sobre os destinos atuais da clínica com as perversões rebatam diretamente sobre a clínica com as neuroses.

 

Nesta linha, há também o trabalho de Ju­dith Butler[15], que propõe caminhos interessantes na lida com os problemas vistos até aqui. Inspirada em Foucault, afirma que toda abordagem no campo epistemológico não pode vir desacompanhada de uma abordagem genealógica, que persiga a história da formação dos conceitos. A questão para Butler é o combate que devemos travar contra a ideia de que os conceitos psicanalíticos de sexualidade, gênero e Édipo digam respeito a uma realidade universal e às leis de fundação da cultura humana. O conceito de Édipo, por exemplo, é abordado pela autora como matriz da heterossexualidade compulsória em vigência no Ocidente, onde o recalcamento dos desejos incestuosos supõe o recalcamento anterior da homossexualidade, operação que se oculta no exclusivo plano epistemológico.

 

O efeito de heterossexualidade compulsória e o de primazia do genital mencionado por Lanteri-Laura são intrínsecos aos conceitos respectivos de Édipo e perversão, e não propriedades indevidas que apareceram depois. O problema é que toda a carga ideológica prevista no conceito pretensamente universal do Édipo não se revela como tal, no plano exclusivamente epistemológico da teoria freudiana. Em condições sintomáticas, trabalhamos com a metapsicologia no recalque desses aspectos ideológicos, perdendo de vista a dimensão da história na construção da teoria. Neste sentido, o que seria a construção datada e singular de uma organização da sexualidade, o Édipo, quando visto pelas lentes exclusivas da ontologia psicanalítica se transforma numa descrição da origem e do fundamento da cultura, condição natural do homem na civilização. E assim, aferrados aos universais mumificados da metapsicologia, vamos ensurdecendo para a escuta das novas formas do viver que se colocam na clínica, desativando a possibilidade de criarmos novas teorias, as nossas teorias.

 

Penso que esta é uma razão que colabora para o que chamamos, hoje, de estreitamento da categoria geral das neuroses na clínica contemporânea, em favor das adições e das patologias do ato. Talvez a clínica das neuroses não esteja mais tão bem servida de recursos teóricos e metodológicos em relação às demais problemáticas, como costumamos dizer. Enfim, talvez o estreitamento da categoria geral das neuroses não seja apenas um reflexo das patologias contemporâneas, mas também um sintoma promovido pelas nossas práticas menos afeitas ao seu tratamento.

 

Neste sentido, um problema é não dispormos, ainda, de uma teoria consistente sobre a sublimação, o que não se dá por acaso. Sabemos que, no campo das neuroses, por exemplo, o incestuoso não se presta apenas ao recalcamento, embora o reconhecimento deste processo nos seja mais fácil, talvez porque tenha sido o mais desenvolvido por Freud, dentre os quatro destinos da pulsão. Referidos ao campo do recalque, temos mais vistas para o que chamamos de sintoma, e somos mais míopes quanto às soluções singulares que atestam novas formas de subjetivação. Uma grave consequência ocorre quando, na via de uma psicanálise normalizadora, conduzida com a grade teórica do recalque carecida da sublimação, tendemos a receber o transgressivo (na acepção foucaultiana do termo) com a cruz do padre-nosso interditor, formulando interpretações que fomentam a culpabilização, em nome da castração simbólica, tida como o bem supremo das neuroses bem analisadas. Tais interpretações buscam a adequação do sujeito ao que se entende, em cada caso, como a lei paterna, recusando o reconhecimento a outros jogos de verdade e a outras positividades que se engendram na atualidade. Uma teoria sobre a sublimação deve ampliar o campo e as abordagens do transgressivo, iluminando alguns fenômenos contemporâneos que se acham eclipsados no modelo clínico dominante com as neuroses.

 

No contraponto ao recalque - e sem dispensá-lo, obviamente - uma referência promissora ao desenvolvimento do conceito de sublimação pode ser o trabalho do negativo, noção desenvolvida por Green e que dispensa os repertórios da presença plena e da unidade, prometendo uma abordagem favorável à fragmentação e à descontinuidade contemporâneas. Outro referente de valor encontra-se na noção foucaultiana de transgressão, experiência da ordem do acontecimento e que se dá na suspensão do sistema normativo vigente, e não no seu fracasso ou declínio.

 

De outro lado, devemos considerar que as funções interditoras se fazem, hoje, por caminhos que não se restringem àquele previsto no conceito de Édipo, ou seja, referido a uma estrutura piramidal e a um centro de referência. Autores como Antonio Negri e Anthony Giddens nos ajudam nestes desenhos, com suas respectivas ideias sobre as novas organizações do trabalho e sobre a reflexividade moderna, nas quais o declínio da tradição não produz majoritariamente subjetividades rasas e narcísicas. O conceito de reflexividade, por exemplo, diz respeito à capacidade de autorreflexão inerente às atividades humanas que, ao se cumprirem, geram informações que retornam imediatamente ao trabalho. Em maior ou menor grau, esta é sempre uma característica do fazer humano, mas a tese de Giddens é de que tal capacidade autorreflexiva ganhou proporções imensas na contemporaneidade, dadas as condições do capitalismo globalizado. Alguns dos fatores para isto foram o despregue e a multiplicação das categorias de tempo e espaço na vida cotidiana e, fundamentalmente, o declínio da tradição enquanto referência hegemônica na experiência social e individual[16]. A reflexividade moderna trabalha o afastamento da tradição do centro da sociedade globalizada, conferindo-lhe outros lugares e funções, o que permite maior inventividade nos modos de processamento simbólico da experiência presente[17].

 

Entretanto, mesmo nessa sociedade, a tradição continua a ter um papel importante e insubstituível, embora em bases muito diferentes, sendo que o seu drástico apagamento é o que abre caminho para os fundamentalismos de toda espécie. Não tenho linhas suficientes para apresentar, aqui, a discussão complexa e bastante original que o autor promove a respeito. Deixo apenas a indicação.

 

A noção de trabalho imaterial trazida por Antonio Negri diz respeito ao que se requer cada vez mais dos trabalhadores modernos, ou seja, capacidade de avaliar e tomar decisões, criatividade, possibilidades de relacionar-se com diversos níveis hierárquicos dentro das empresas, enfim, autonomia e inteligência. Estes requisitos não substituem o trabalho dito material, mas é algo que se acrescenta a ele e o transforma, ganhando uma posição estratégica e vital nas fábricas, nas empresas e no terceiro setor[18]. O operário padrão, no modelo pós-fordista do trabalho que se estabeleceu a partir da década de 1970, não condiz mais com a célebre imagem de Charles Chaplin apertando parafusos numa engrenagem mecânica. Neste processo, aparece o que Antonio Negri chama de uma inteligência e uma criatividade da multidão, uma potência da multidão[19], que se distingue dos fenômenos da massa hipnotizada pelo chefe, apresentada por Freud em Psicologia das massas e análise do ego (1921). O biopoder, conforme pensou inicialmente Foucault, não é mais apenas um poder sobre a vida, mas um poder da vida.

 

É claro que essas novas formas de subjetivação não determinam, por si só, índices elevados de ganho social, pois estamos no contexto do capitalismo, que se orienta invariavelmente pela maximização do lucro. Tais mudanças vêm acompanhadas também da precarização do trabalho, do desemprego estrutural, da exclusão de legiões de pessoas que não se ajustam ao novo perfil do trabalhador, da dessindicalização, da supressão de direitos trabalhistas, da destruição da natureza em escala global, do esvaziamento da crítica e da resistência social. Portanto, o quadro geral não se reduz ao cômputo de positividades e negatividades, e como consequência, em otimismo de um lado e pessimismo de outro. É preciso que pensemos com os paradoxos e não com a dialética, que obriga o pensamento aos movimentos de síntese.

 

Isto posto, podemos considerar que a clínica psicanalítica requer o auxílio de outras disciplinas do conhecimento, como a filosofia e a sociologia, a fim de obter conceitos menos alinhados aos princípios da metafísica ocidental, uma vez que estes últimos sustentam em boa parte a nossa metapsicologia. Tal recurso oferece condições fundamentais para uma abordagem genealógica dos conceitos psicanalíticos, bem como parâmetros éticos contra uma prática clínica normalizadora. Este pode ser um caminho para uma psicanálise mais transgressiva e, por isso mesmo, mais inventiva, que relança novos termos aos seus fundamentos do início. Porém, quando a matéria em jogo é a prática clínica, isto não se faz recusando a metapsicologia com todos os seus padre-nossos...

 

Neste sentido, e voltando a Judith Butler, gostaria de ilustrar uma estratégia do seu pensamento que me parece muito valiosa. Assim, por exemplo, a autora critica a noção de representação, um dos principais alicerces da teoria freudiana, uma vez que esta noção se assenta profundamente nas categorias metafísicas de origem, unidade e presença. Porém, Butler não pretende afirmar seus conceitos contra o campo das representações, uma vez que, para ela, isto nem seria possível. Desse modo, afirma que: "Obviamente, a tarefa política não é recusar a política representacional - como se pudéssemos fazê-lo. As estruturas jurídicas da linguagem e da política constituem o campo contemporâneo do poder; consequentemente, não há posição fora desse campo, mas somente uma genealogia crítica de suas próprias práticas de legitimação [...]"[20]. A autora traz a possibilidade de pensar uma teoria performativa da sexualidade junto de alguns conceitos freudianos forjados no quadro de uma teoria representacional, operação complexa e que demanda muito rigor.

 

Nesta linha, discordo de Vladimir Safatle quando ele afirma: "Podemos dizer que a base da perspectiva de Judith Butler se encontra na tentativa de fornecer uma teoria antirrepresentativa do sexual [...] Trata-se [...] de tentar escapar da própria noção de representação através de uma teoria performativa do sexual"[21] (o grifo é meu). Ora, a concepção performativa da autora não vem no lugar do que seria a metapsicologia freudiana. O que se passa é algo bem diferente: aquela concepção se faz instrumento para uma teoria crítica da metapsicologia. O que não quer dizer que tudo se aproveite nessa composição de contrastes, que salvem-se todos, entre mortos e feridos. Entretanto, o que quero enfatizar é o método de pensamento de Butler, que não opera dominantemente na grade da exclusão nem da resolução dos conflitos entre diferentes pontos de vista. A exemplo da autora, procuremos o nosso máximo rigor: que o conceito de Édipo, ainda indispensável na constituição da clínica psicanalítica, possa conviver com seus diferentes e tolerar a irresolução de conflitos que se ampliam nesta situação. Quem sabe possamos alargar um pouco mais a nossa escuta para as neuroses.


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Percurso é uma revista semestral de psicanálise, editada em São Paulo pelo Departamento de Psicanálise do Instituto Sedes Sapientiae desde 1988.
 
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